به گزارش خبرگزاری اهل‎بیت(ع) ـ ابنا ـ «آیت الله العظمی جوادی آملی» پیامی را به بیست و یکمین اجلاس سراسری نماز در استان کرمانشاه صادر کردند.

 متن کامل پیام این مرجع تقلید به شرح زیر است:

 «اعوذ بالله من الشیطان الرجیم، بسم الله الرحمن الرحیم،‌ الحمد لله ربّ العالمین و صلّی الله علی جمیع الأنبیاء و المرسلین و الأئمة الهداة المهدیین سیما خاتم الأنبیاء و خاتم الأوصیاء(علیهما آلاف التحیّة و الثناء) بهم نتولّی و من أعدائهم نتبرّءُ الی الله!

 مقدم شما حضّار بزرگوار، فرهیختگان، نخبگان، روحانیّت معزّز و معظّم، ائمه محترم جمعه و جماعات و همه کسانی که برای اقامه نماز تلاش و کوشش کرده و می‌کنید گرامی می‌دارم از بنیان‌گذاران این همایش وزین اعضای محترم ستاد اقامه نماز، ریاست محترم این ستاد حجّت الاسلام و المسلمین جناب آقای قرائتی(حفظه الله) تشکر می‌کنیم و حضور همه را ارج می‌نهیم سعی بلیغ همه را مشکور خدای سبحان می‌دانیم و از ذات اقدس الهی مسئلت می‌کنیم به برکت اولیای الهی مخصوصاً حضرت بقیّة الله(ارواح من سواه فداه) به همه شما پاداش دنیا و آخرت مرحمت کند و از کوشش خالصانه بزرگوارانی که در ساختن مسجد، مرمّت مسجد، احیای مسجد و سایر شئون مسجد تلاش و کوشش کرده و می‌کنند حق‌شناسی می‌کنیم و اجر همه اینها را با ذات اقدس الهی می‌دانیم و امیدواریم خدای سبحان به همه کسانی که در عبادت و ساختن معبد تلاش و کوشش و سعی خالصانه داشتند اجر کامل عطا کند!

 آنچه قرآن کریم در محور نماز بحث می‌کند آن است که این ذکر را مانند مذکور، مؤثّر می‌داند در بخشی از آیات قرآن کریم خدای سبحان نماز را برای اقامه ذکر و احیای یاد و نام خود مطرح کرده است که ﴿أَقِمِ الصَّلاَةَ لِذِکْرِی﴾ وقتی مذکور، خدا شد و نماز، ذکر خدا شد این نماز می‌تواند ستون دین باشد اگر درباره نماز سخن از اقامه است نه قرائت برای آن است که ستون خواندنی نیست اقامه شدنی است اگر «الصلاة عمودُ الدّین» درباره عمود و ستون نباید گفت ستون بخوانید نماز بخوانید باید گفت ستون را اقامه کنید ﴿أَقِیمُوا الصَّلاَةَ﴾،﴿أَقِمِ الصَّلاَةَ لِذِکْرِی﴾، ﴿أَقِمِ الصَّلاَةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلَی غَسَقِ اللَّیْلِ﴾ و مانند آن. پس اوّلین نکته آن است که بین ذکر و مذکور رابطه کامل برقرار است دوم آن است که این ذکر ستون دین آن مذکور است سوم آن است که ستون را اقامه می‌کنند نه اینکه بخوانند ما مأمور به خواندن نماز نیستیم ما مأمور به اقامه نمازیم.

 مطلب چهارم این است که این مذکور یعنی ذات اقدس الهی برای خود اوصاف و اسما و افعالی یاد کرده است بخش مهمّ آن اوصاف و آثار را برای نماز هم مطرح کرده است معلوم می‌شود اگر نماز ستون دین است و اگر نمازگزار عهده‌دار به پا داشتن این ستون است آثار مذکور را در ذکر می‌بیند جامعه نمازگزار کارِ مذکور را با فعل خود محقَّق می‌کند در سورهٴ مبارکهٴ نحل خدای سبحان اوصافی را برای خود ذکر کرد در سورهٴ مبارکهٴ معارج و غیر معارج مشابه آن اوصاف را برای نماز و نمازگزار ذکر کرد معلوم می‌شود نماز ستونی است که آن مذکور را همیشه به یاد می‌آورد و نام و یاد او را احیا می‌کند.

 در سورهٴ مبارکهٴ نحل فرمود: ﴿إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإِحْسَانِ وَإِیتَاءِ ذِی الْقُرْبَی وَیَنْهَی عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنکَرِ وَالْبَغْیِ یَعِظُکُمْ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ﴾خدای سبحان برای هدایت جامعه انسانی یک اوامری دارد یک نواهی دارد به طیّبات امر می‌کند به عقل‌مداری و عدل‌محوری دستور می‌دهد از خبائث نهی می‌کند از ستم و ظلم از رسیدگی نکردن به اوضاع فقرا و مساکین و مانند آن نهی می‌کند ﴿إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإِحْسَانِ وَإِیتَاءِ ذِی الْقُرْبَی﴾ این بخش‌های اثباتی دستورهای الهی، ﴿وَیَنْهَی عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنکَرِ وَالْبَغْیِ﴾ این بخش نهی از رذایل اجتماعی. این امور مثبت و منفی، موعظه الهی است وَعظ عبارت از جذب الخلق الی الخالق است آن که نتواند شنونده خود را به خدا جذب کند او سخنرانی کرده و اگر مقالتی نوشته و خوانده سخن‌خوانی کرده نه سخنرانی موعظه است و نه سخن‌خوانی اگر آن گوینده یا نویسنده، خواننده یا شنونده و بیننده خود را مجذوب الهی کرد او می‌شود واعظ; تا جذب نباشد تا کششی نباشد موعظه نیست «لأنّ الوعظ جذب الخلق الی الخالق» اوّلین جاذب، خود خدای سبحان است که بر اساس مِهر می‌کِشد نه بر اساس قَهر بکُشد و بکشاند اگر خدای سبحان مهربانانه می‌کشاند و کشش الهی همان موعظه است این معنا را خدای سبحان به نماز داده است دستورهای مثبت و منفی در این آیه سورهٴ نحل مشخص شد در آن آیه معروف بخش‌های منفی که نماز عهده‌دار زدودن آنهاست بیان شده که این را همگان شنیده و می‌دانید که فرمود: ﴿إِنَّ الصَّلاَةَ تَنْهَی عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنکَرِ﴾ خب اگر «إنّ الله ینهی عن الفحشاء و المنکر» و اگر ﴿إِنَّ الصَّلاَةَ تَنْهَی عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنکَرِ﴾ معلوم می‌شود اگر آن مذکور در ذکرش تجلّی بیابد و برای ذاکر حضور پیدا کند، مسئلهٴ نهی از منکر بالقول المطلق رواج پیدا می‌کند ﴿إِنَّ الصَّلاَةَ تَنْهَی عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنکَرِ﴾ هر امر ناپسندی را نماز شستشو می‌کند و از بین می‌برد و در بخش‌های دیگر هم در سورهٴ مبارکهٴ معارج فرمود: ﴿إِنَّ الْإِنسَانَ خُلِقَ هَلُوعاً﴾ که ﴿إِذَا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعاً ٭ وَإِذَا مَسَّهُ الْخَیْرُ مَنُوعاً﴾ که گفتند این دو، تفسیر هلوع بودن اوست این اوصاف نقص که در حدود پنجاه مورد برای انسان ذکر شده است به بخش طبیعت و طبیعی انسان برمی‌گردد که ﴿إِنِّی خَالِقٌ بَشَراً مِن طِینٍ﴾اما آن بخش‌هایی که به ﴿وَنَفَخْتُ فِیهِ مِن رُوحِی﴾برمی‌گردد بخش‌هایی است که خیمه‌اش با ستون نماز افراشته می‌شود.

 در همان سورهٴ معارج فرمود: ﴿إِلَّا الْمُصَلِّینَ﴾ یعنی نمازگزارانی که این به عنوان مَلکه برای آنها ثابت شده باشد; اینها به عنوان صفت مشبهه است نه اسم فاعل یعنی کسانی که دائماً نماز می‌خوانند ﴿الَّذِینَ هُمْ عَلَی صَلاَتِهِمْ دَائِمُونَ﴾ هستند اینها کسانی‌اند که ﴿وَالَّذِینَ فِی أَمْوَالِهِمْ حَقٌّ مَعْلُومٌ ٭ لِلسَّائِلِ وَالْمَحْرُومِ﴾ اینها کسانی‌اند که مسائل مالی‌شان محفوظ است حقوق مردم محفوظ است نه تجاوز می‌کنند نه از پرداخت حقوق دیگران مثل زکات و امثال زکات خودداری می‌کنند کسانی‌اند که در مسائل عفاف و حجاب حریم خود را حفظ می‌کنند اهل غیرت‌اند. بارها به عرضتان رسید که غیرت سه عنصر محوری دارد غیرت از اسمای حسنای آن مذکور است نمازگزار غیور است غیرت یعنی غیرزدایی، غیرزدایی به سه عنصر تکیه می‌کند اول انسان هویّت خود، حریم خود، حوزه خود، قلمرو هستی خود را بشناسد (یک) دوم اینکه از قلمرو هستی خود بیرون نرود (دو) سوم اینکه بیگانه را به حوزه و حریم و قلمرو هستی خود راه ندهد (سه) این هم در مسائل عفاف و حجاب مطرح است هم در مسائل سیاسی و نظامی مطرح است هم درباره کلّ کشور مطرح است هم درباره جهان اسلام مطرح است آن کسی که غیر را نمی‌زداید و در حریم غیر وارد می‌شود انسان غیوری نیست اگر وجود مبارک امیر مؤمنان و موحّدان علی بن ابی طالب(علیه أفضل صلوات المصلّین) فرموده است «ما زنی غیورٌ قطُّ»همین است هیچ انسان غیرتمندی حریم دیگران را نمی‌شکافد و وارد نمی‌شود به نامحرم نگاه نمی‌کند هیچ انسان غیرتمندی به مال دیگری تجاوز نمی‌کند به حقّ دیگری تجاوز نمی‌کند.

 غیرت یعنی وارد حریم غیر نشدن غیرت یعنی غیر را وارد حریم خود نکردن که این دو، فرعِ آن اصل اول است که انسان باید هویّت خود را بشناسد. در سورهٴ مبارکهٴ معارج مشخص کرده است که انسان در مسائل مالی غیور است در مسائل غریزی و جنسی غیور است در مسائل مربوط به سایر امور دین غیور است. اینها اوصاف الهی است که در بنده ظهور می‌کند اگر گفتند متخلِّق به اخلاق الهی باشید بارزترین آنها در جریان نماز است لذا نماز شده ستون دین لذا هیچ وقت نگفتند «إقرأ الصلاة» اگر کلمه «یُصلّی» کلمه «مُصلّی» و مانند آن در قرآن و روایات آمده «مصلّی» یعنی کسی که «یقیم الصلاة»، «مصلّین» یعنی کسانی که «یقیمون الصلاة»، «صلِّ» یعنی «أقم الصلاة» ستون را باید به پا داشت و ستون را نمی‌شود در بستر لرزان به پا داشت باید عقیده‌ای باشد و قلب معتقد راسخی باشد که در آن پایگاه، این ستون مستقر شود.

 مطلب بعدی آن است که چگونه آثار مذکور در ذکر اثر می‌گذارد چگونه نماز هر فحشا را برمی‌دارد و هر عدل را مستقر می‌کند و هر حقّی را مخصوصاً حقّ ذی القربیٰ را ایتا می‌کند؟ یک وقت انسان، مذکور را با علم حصولی و با مفهوم می‌شناسد، این در حقیقت آن مفهوم را دارد عبادت می‌کند اگر کسی اهل استدلال محض باشد فقط برهان اقامه میکند که خدایی هست جهان و انسان و پیوند انسان و جهان را او آفرید و انسان و جهان و این پیوند را هم او اداره می‌کند او خالق است ﴿لَا شَرِیکَ لَهُ﴾او ربّ است ﴿لَا شَرِیکَ لَهُ﴾ یعنی توحید در آفرینش توحید در پرورش، این گونه از مفاهیم حق است و این گونه از مفاهیم از آن جهت که نشانگر خارج است حق است و این گونه از مفاهیم از آن جهت که حداقل وظیفه ماست حق است اما از این مفهوم کاری ساخته نیست آنکه از فحشا و منکر نهی می‌کند این سلسله مفاهیم نیستند آنکه به عدل و احسان و ایتاء ذی‌القربی امر می‌کند این سلسله مفاهیم نیستند راه دیگری هست و آ‌ن راه قلب است اگر انسان این قلب را تطهیر کند و پاک باشد این آینه شفاف، لطف الهی را نشان می‌دهد. هیچ کس نمی‌تواند به خدا برسد و خدا را به اندازه خود بشناسد چون او بسیط محض است (یک) بسیط، تجزیه‌ناپذیر است (دو) و این حرف که گفتیم و بارها می‌گوییم.

 آب دریا را اگر نتوان کشید ٭٭٭ هم به قدر تشنگی باید چشید

 این در حدّ اقناع است (سه) و این معنای دیگری دارد (چهار) و آن این است که هرگز بنده نزد خدا نمی‌رود که بخشی از خدا را بشناسد چون خدا تجزیه‌پذیر نیست بسیط محض است (یک) نامتناهی است (دو) چنین چیزی یا همه یا هیچ (سه) چون همه‌اش محال است پس هیچ دسترسی به ذات اقدس الهی نیست (چهار) که «عنقا شکار کس نشود دام باز چین» اما همان حقیقت نامتناهی دو کار کرد صدر و ساقه عالم را آینه قرار داد که همه آیت‌اند علامت‌اند نشانه‌اند به تعبیر نهج‌البلاغه علی(صلوات الله و سلامه علیه) مرایی هستند مرآت حقّ‌اند آینه حقّ‌اند (این یک) او هم «با صد هزار جلوه برون آمده» که این آینه‌ها او را نشان بدهند (دو) هر آینه‌ای به اندازه خود خدا را می‌فهمد مشاهده می‌کند او را می‌پرستد (این سه) اینکه می‌گوییم هر کس خدا را به اندازه خود می‌شناسد یعنی در نهان و نهاد خود که آینه است حقیقت آن ذات را در سطح آیت و علامت و نشانه می‌بیند و این آینه آن شمس حقیقت را نشان می‌دهد و از همین راه با علم حضوری و شهودی خدا را می‌شناسد و می‌فهمد.

 در قرآن کریم به این بخش عنایت کرد فرمود: ﴿اُدْعُوا رَبَّکُمْ تَضَرُّعاً وَ خُفْیَةً﴾ و نیز فرمود: ﴿وَاذْکُر رَبَّکَ فِی نَفْسِکَ تَضَرُّعاً وَخِیفَةً﴾ هم سخن از خیفه و خوف و هراس است هم سخن از خُفْیه و پنهانی و نهانی و مستور بودن فرمود در درون خانه‌ات آنجا که نهادینه است آنجا به یاد خدا باش آنجا سخن از معنا نیست آنجا سخن از مفهوم نیست آنجا سخن از شهود است اگر کسی این دو راه را جمع کرد یا لااقل آن راه دوم را که راه شهود است حفظ کرد چنین نمازگزاری همیشه به یاد حق است و این نماز او را از هر پلشتی زشتی باز می‌دارد و چنین نمازگزاری به جایی می‌رسد که ذات اقدس الهی به او وحی می‌فرستد وحی چندین قسم است آن قسمی که وحی شریعت و تشریع و بیان احکام و حلال و حرام است مخصوص انبیا(علیهم الصلاة و علیهم السلام) است اما این وحی‌هایی که به فعل است نه به علم، به فعل است نه به حکم، به فعل است نه به شریعت این وحی‌ها عام است گاهی انسان تصمیم خوبی در درون او جلوه می‌کند، این تصمیم، شریعت نیست این فعل است این به اراده است این به انگیزه است به مادر موسی این وحی را فرستاد وحیِ فعل غیر از وحی حکم است ﴿وَأَوْحَیْنَا إِلَی أُمِّ مُوسَی أَنْ أَرْضِعِیهِ ما تصمیم شیر دادن و به دریا انداختن را در قلب مادر موسی القا کردیم وحی فعل چیزی است وحی حکم چیز دیگر است درباره بسیاری از مردان و اولیای الهی فرمود: ﴿وَأَوْحَیْنَا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْرَاتِ وَإِقَامَ الصَّلاَةِ﴾ ما این فعل را این تصمیم را این عزم را این اراده را این کِشش را در دل‌های اولیای الهی و مردان به حق خاسته القا کردیم که فلان کار خیر را انجام بدهید نماز را به پا بدارید با اینکه خیرات شامل نماز هم می‌شود اما عظمت نماز باعث شد که از باب ذکر خاص بعد از عام جداگانه مطرح بشود مثل اینکه فرمود: ﴿وَیَصُدَّکُمْ عَن ذِکْرِ اللّهِ وَعَنِ الصَّلاَةِ﴾ که آنجا نماز را بعد از ذکر بیان کرد کرد ﴿أَقِمِ الصَّلاَةَ لِذِکْرِی﴾ هم نشانه همین اهتمام است.

 اگر کسی خدای سبحان را با قلب خود و با عقل خود بشناسد، اگر هر دو را جمع کرد یعنی علم حصولی و حضوری طوبی له و حسن مآب، اگر نشد، از راه قلب که با دعا و نیایش و تضرّع و ناله و لابه حاصل می‌شود چنین شخصی از دریافت وحی فعل الهی متنعّم خواهد شد ﴿وَأَوْحَیْنَا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْرَاتِ وَإِقَامَ الصَّلاَةِ﴾ آن‌گاه هیچ لذّتی بالاتر از لذّت نماز برای نمازگزار نیست اگر وجود مبارک حضرت فرمود: «و قُرّة عینی فی الصلاة» برای همین است قُرّة عین به معنای روشنی چشم نیست قُرّة یعنی خنکی، انسان دو بار اشک می‌ریزد یک بار در حال غم و اندوه که اشکش گرم است یک بار در حال نشاط و فرح که اشکش سرد است آن اشک سرد را می‌گویند قارّ، هوای سرد را می‌گویند قارّ، قرّةالعین یعنی خنکی چشم یعنی دوستت از سفر برسد شما خوشحال بشوی و اشک سرد بریزی برای اینکه محبوبت را می‌بینی وجود مبارک رسول گرامی(علیه و علی آله آلاف التحیّة و الثناء) آن مذکور را در این ذکر به اندازه خود مشاهده می‌کرد لذا فرمود: «و قرّة عینی فی الصلاة» من در نماز مذکورم را می‌بینم مشاهده می‌کنم این بیان بعد از آن است که شاگردانش را به کأنّ دعوت کرده است از وجود مبارک حضرت رسید که در پاسخ به این سؤال که احسان یعنی چه، فرمود: «الاحسان أن تَعبد الله کأنّک تراه فإن لم تکن تراه فانّه یراک» احسان، مقام است منزلت است البته احسان یعنی کار خیر کردن (یک) احسان یعنی نسبت به دیگری محبّت کردن (دو) اینها جزء فضایل اخلاقی است که محسن کسی است که نسبت به خود کار خوب می‌کند فعل حسن دارد یا محسن آن است که مشکل دیگری را حل می‌کند اینها اخلاق است اما احسانی که در این حدیث است مربوط به عرفان است اخلاق چیز دیگر است عرفان چیز دیگر است اخلاق در جهاد اوسط است عرفان در جهاد اکبر است ما که دسترسی به جهاد اکبر نداریم تهذیب نفس را فضیلت‌های اخلاقی را جهاد اکبر می‌دانیم و اگر در آن روایت حضرت فرمود: جهاد اکبر، به هر دو قسمش اشاره کرده است.

 به هر تقدیر از حضرت سؤال کردند احسان چیست؟ فرمود: «الاحسان أن تَعبد الله کأنّک تراه» احسان آن است که طرزی به نماز بایستی و خدا را عبادت کنی که گویا خدا را می‌بینی این مقام کأنّ است اما خود حضرت به مقام أنّ رسید که بالاتر از کأنّ است همان طوری که وجود مبارک حضرت امیر(سلام الله علیه) فرمود: «ما کنتُ أعبدُ ربّاً لم أره» لذا حضرت فرمود: «قرّة عینی فی الصلاة» من محبوبم را می‌بینم و خوشحال می‌شوم و اشک می‌ریزم و آن اشک، اشک سرد است و خنک است اشک شوق است نه اینکه اشک «خوفاً من النار» باشد که اشک عبید است.

 به هر تقدیر این راه باز است هر کس به اندازه خود می‌تواند این راه را طی کند اگر ـ ان‌شاءالله ـ ما اهل اقامه نماز بودیم اهل اقامه ذکر بودیم، مذکور را به اندازه ذکرمان مشاهده می‌کنیم آن‌گاه هم عامل به عدل و احسان و ایتاء ذی القربی داریم هم از فحشا و منکر و بغی می‌پرهیزیم و هم جامعه ما جامعه صلاح و فلاح خواهد بود و در همه بخش‌ها از هر آسیب و گزندی محفوظ می‌ماند و برکاتی که فعلاً به عنوان بیداری اسلامی در خاورمیانه جلوه کرده است به برکت همین نماز، مسجد و اقامه آثار دین و احیای مآثر و آثار قرآن و عترت است. من مجدّداً مقدم همه شما را گرامی می‌دارم سعی و کوشش اعضای محترم ستاد اقامه نماز مخصوصاً ریاست محترم این ستاد ‌ـ ان‌شاءالله ـ مشکور ولیّ عصر باشد و ذات اقدس الهی به همه شما و به همه بنیان‌‌گذاران مراکز مذهبی و مسجدهای الهی پاداش دنیا و آخرت عطا بکند و از ذات اقدس الهی مسئلت می‌کنیم این بیداری اسلامی خاورمیانه را به مقصد نهایی برساند این نظام ما را، رهبر ما را، مراجع ما را، ملت و مملکت ما را از هر خطری محافظت بفرماید و این نظام الهی را تا ظهور صاحب اصلی‌اش از هر خطری حفظ بفرماید هر گونه خطری را به استکبار و صهیونیسم برگرداند و پایان امور همه ما را به خیر و سعادت ختم بفرماید امام راحل که همه اینها از برکات سفره آن بزرگوار است و شهدای انقلاب و دفاع مقدس که خون‌های پاک آنها عهده‌دار این گونه از برکات است و جانبازان ما (همه اینها) را آنها که رحلت کردند با انبیا محشور بفرماید آنها که بیمارند شفا مرحمت بفرماید آنها که سعی و کوشش خالصانه داشته و دارند تأیید بفرماید و همه ما را مشمول ادعیه زاکیّه ولیّ عصر قرار بدهد.

تخصصی ترین مجموعه تصویری با موضوع جریان شناسی معنویت در نشر در نمایشگاه قرآن

آئین افتتاح نمایشگاه بیستم قرآن کریم در شامگاه یکشنبه ۲۴ تیرماه ۱۳۹۱ با حضور رئیس جمهور، وزیر ارشاد، نمایندگان مجلس و برخی از مسئولین فرهنگی در شبستان مصلی بزرگ تهران برگزار خواهد شد. به گزارش شبستان این نمایشگاه از ۲۵ تیرماه تا ۲۵ مرداد ماه در روزهای غیر تعطیل از ساعت ۵ تا ۱۲ و در روزهای تعطیل از ساعت ۲ تا ۱۲ شب پذیرای مشتاقان معنویت و قرآن کریم خواهد بود. به گفته وزیر ارشاد در نمایشگاه امسال علاوه بر بخشهای تخصصی ویژه، حدود ۵۰۰ نشست تخصصی نیز برگزار خواهد شد. به این خبر باید اضافه کرد که یکی از بخشهای مهم نمایشگاه امسال بخش عرفانهای نوظهور است که به معرفی جریانهای معنوی التقاطی ایران اسلامی می پردازد.

شایان ذکر است مؤسسه فرهنگی هنری رصدنگار فرهنگ و اندیشه نیز در بخش نهادها و مؤسسات به ارائه محصولات خود خواهد پرداخت.

فرهنگ کوچک معنویت گرایی، اصطلاح شناسی معنویت گرایی التقاطی، معنویت در کلام رهبری، معرفی پایگاه خبری تحلیلی جنبشهای نوپدید دینی، نمایه برترین سایت ها و وبلاگهای انتقادی و فعال در حوزه معنویت گرایی انتقادی از جمله آثاری است که در غرفه مؤسسه رصدنگار به نمایش در خواهد آمد.

گفتنی است در این غرفه با حضور مخاطبان و مشتاقان معنویت و دین پژوهی، از نسخه پیش نویس نرم افزار جریان شناسی معنویت گرایی التقاطی در حوزه نشر پرده برداری خواهد شد. این مجموعه در چند فصل و بر مبنای پژوهشهای چندین ساله میدانی و کتابخانه ای به معرفی کوتاه و مؤثری از آثار منتشره در حوزه معنویت گرایی در کارنامه نشر جمهوری اسلامی ایران اختصاص دارد.

 

 

 

… یکى دیگر از ضعفهاى ما این است که ما به موازات علم، به موازات پیشرفتهاى علمى، پیشرفت اخلاقى و تزکیه‌ى اخلاقى و نفسى پیدا نکرده‌ایم؛ این عقب‌ماندگى است. البته امروز در مقایسه‌ى با قبل از انقلاب، بمراتب و مراتب بهتر است – در این هیچ شکى نیست – اما باید پیشرفت میکردیم. در علم پیشرفت کردیم، در سیاست پیشرفت کردیم؛ باید در معنویت و در تزکیه‌ى نفس هم پیشرفت میکردیم. در قرآن هر جا تزکیه و تعلیم از زبان پروردگار است، تزکیه مقدم است بر تعلیم؛ آن هم تعلیم کتاب و حکمت – «یزکّیهم و یعلّمهم الکتاب و الحکمة»(۳) – فقط یک جا از زبان حضرت ابراهیم، تعلیم مقدم است. بنابراین ما از تزکیه‌ى اخلاقى و نفسى غفلت کردیم … (بخشی از خطبه های رهبر معظم انقلاب در بهمن ماه ۱۳۹۰)

بسمه تعالی

شهید و شهادت در عرفان اسلامی

محمدیوسف نیری ـ سید مهدی خیراندیش

چکیده: “موضوع شهید و شهادت، در عرفان اسلامی، موضوعی است تازه و هنوز به طور مستقل و جامع، درباره آن، تحقیقی صورت نگرفته است.با آن که در شریعت مقدس اسلام، جایگاه شهادت و شهید، به خوبی روشن و آشکار است و آیه و حدیث فراوانی در این زمینه وجود دارد؛اما در عرفان اسلامی تنها جمله‏هایی کوتاه، به صورت جسته و گریخته، در لابه‏لای متون عرفانی و کتاب‏های صوفیه یافت می‏شود که به مفهوم شهادت باز می‏گردد.در این مقاله، سعی بر آن است که پس از روشن کردن جایگاه شهادت و شهید در نگاه شریعت، به شناسایی و بررسی شهادت و شهید، در عرفان پرداخته شود و عامل‏های مؤثر در پدید آمدن شهادت در نگاه عرفان، مورد بررسی قرار گیرد.”

واژه‏های کلیدی:۱٫شهادت ۲٫شهید ۳٫عرفان ۴٫عشق ۵٫سماع ۶٫تأویل ۷٫وحدت وجود ۸٫تکفیر.

۱٫مقدمه

عرفان و باورهای عارفانه، مهمترین و عالی‏ترین موضوع در ادبیات به شمار می‏رود و می‏توان گفت، بخش اعظم و مهم متون نظم و نثر فارسی، از سده ششم هجری به بعد، سرشار از نکته‏ها و باریک‏بینی معنوی و عرفانی است.

پرداختن به عرفان و تصوف ۱ و باز نمایاندن گوشه‏های ناگفته و مطالعه نشده آن‘، کوششی است در جهت زدودن شبهه‏ها و ابهام‏زدایی از شخصیت‏های عرفانی و سخنان راز آلود و ناآشنایی که آنان بر زبان رانده‏اند.یکی از مقوله‏هایی که در تحقیقات عرفانی به طور مستقل و جداگانه به آن پرداخته نشده و حتی در هیچ کدام از کتاب‏ها و متن‏های عرفانی نیز به عنوان یک موضوع از آن یاد نشده، بحث شهادت در عرفان است.

با مطالعه آثار فراوان عرفانی، گاهی عبارت‏ها و جمله‏هایی را می‏توان یافت که در لابه‏لای این متن‏ها آمده و نشان از باورهای عارفان به مقوله شهادت دارد (روزبهان:۱۳۶۰؛عین القضات:۱۳۷۰)

از بررسی و ارزیابی این اشاره‏ها و نکته‏ها، روشن می‏شود که عرفا و صوفیه، افزون بر تعریف مصطلح و شناخته شده این واژه در شریعت، به تلقی و باوری فراتر از آن رسیده‏اند که در گستره بحث به آن پراخته می‏شود و همین باور فراتر است که دیدگاه آنان را، نسبت به شهادت با دیدگاه شریعت متفاوت و حتی ناهمگون نشان می‏دهد.

طرح هر کدام از این دیدگاه‏ها، به نوعی بیان‏کننده وجه همسانی و ناهمسانی این دو دیدگاه خواهد بود و شاید به اصلاح و یا زدوده شدن بعضی از ابهام‏ها منجر شود.

از آن‏جا که عرفان و تصوف، دارای ژرف‏ساختی دینی است و می‏توان گفت که بخش عمده اندیشه عرفانی از قرآن و سیره و سنت پیامبر(ص)و رفتار و گفتار امامان(ع)سرچشمه گرفته است، شناخت شهادت و شهید و جایگاه والای آن در شریعت، امری لازم و ضروری است.در شریعت مقدس اسلام، شهید و شهادت، مقامی بس والا دارد و به گونه چشمگیری در متون دینی از آن سخن گفته شده است.در قرآن کریم نیز آیاتی در این مورد وجود دارد که در ادامه بحث از این آیه‏ها استفاده می‏شود.

شهادت‏طلبی و مرگ در راه خدا، بنا به سخن آشکار قرآن و حدیث، سرانجامی بس نیکو و پاداشی بس عظیم در پی دارد و خداوند وعده داده است که به شهیدان روزی معنوی و مقام و منزلت والا، عطا خواهد کرد(بقره، ۱۵۴ و آل عمران، ۱۶۹)

پرداختن به شهادت از دیدگاه اعتقادی شریعت، از یک‏سو و بررسی نگاه معرفتی و ارزشی و رازآلود عرفان و تصوف از سوی دیگر، می‏تواند جلوه‏های برتر و باشکوه این موضوع را، هرچه بهتر و بیشتر نشن بدهد.

در درارنای تاریخ، عرفان و تصوف، بنا و نقش روشن‏گری و راهبردی خویش، در برخی از تحولات سیاسی و اجتماعی جامعه و مبارزه با بیداد و رفع ستم از طبقات اجتماعی و همچنین برقراری صلح و عدل، باعث شده است که برخی عارفان و صوفیان از بخشش جان دریغ نورزند و در این راه به شهادت برسند.

۲٫شیوه پژوهش

در این گفتار، سعی شده است که رابطه شهادت با معرفت دینی و سنجش آن با رده‏ها و مقام‏های معنوی و عرفانی باز نمایانده شود و جایگاه شهادت و شهید، در بینش عرفانی بیان گردد و دیدگاه عارفان و اهل تصوف، درباره شهید و شهادت و عشق و شهادت، ذکر شود.برای این بررسی، ابتدا دیدگاه شریعت، با توجه به قرآن و حدیث مطرح می‏گردد.آنگاه، زمینه‏های پیایی شهادت و بحث آن در عرفان، با توجه به متن‏های عرفانی تحلیل و بیان می‏شود.

در سخنی کوتاه، به شهادت برخی از عارفان و صوفیان اشاره می‏شود که انگیزه و دلیل شهادت آن‏ها، تفاوت دو دیدگاه شریعت و عرفان را، نسبت به شهید روشن می‏سازد.طرح عامل‏های مؤثر در شهادت عرفانی و سنجش معنای پذیرفته‏شده دینی با تعریف آن در عرفان نیز با بیان نمونه‏های این تعریف‏ها، از مقوله‏های مهم این مقاله است.

۳٫بحث و بررسی ۱٫۳٫تعریف شهادت و شهید

واژه شهادت مصدر است از ریشه شهد؛به معنای حاضر بودن و گواه بودن و در مقابل عالم غیب، قرار دارد (لوئیس معلوف:۱۹۸۰).شهید، صفت مشبهه است و در معنای ناظر، حاضر و گواه آمده است.در اصطلاح، شهادت، قتل در راه خداست (همان:۱۹۸۰)

کشته شدن به هر نحوی در راه خدا و برای رضای او، مقدس و ارجمند است و هنگامی که کسی، جان خود را، برای هدفی مقدس و انسانی که خشنودی خدا را در پی داشته باشد، فدا می‏کند و با نثار جان، این چنین مرگی را می‏پذیرد، به شهادت رسیده است.به کسی که در راه خدا کشته می‏شود، شهید می‏گویند.

۲٫۳٫شهادت در اسلام

در اسلام، کشته شدن آگاهانه و انتخاب‏گرایانه در راه آرمانی مقدس و پاک که به تعبیر قرآن«فی سبیل اللّه» نامیده می‏شود.شهادت نام دارد و کسی که به چنین مقامی دست می‏یابد، شهید است.البته پذیرفتن مرگ، هنگامی ارزشمند است و قداست دارد که از سویی آگاهانه باشد و از سوی دیگر، رضایت و خشنودی خداوند را در پی داشته باشد(شهادت، شریعتی:۱۳۵۷)

هر کسی که در راه رسیدن به یک آرمان مقدس گام برمی‏دارد و مبارزه می‏کند و سختی‏ها را تحمل می‏کند و نهایت تلاش و همت خود را تا حد جان باختن به کار می‏گیرد، تا به آن هدف مقدس دست یابد؛به عنوان«مجاهد فی سبیل اللّه»خداوند، وی را از دیگران برتر می‏داند و پاداشی عظیم برایش در نظر می‏گیرد(نساء ۹۵)

پیامبر(ص)نیز این چنین انسانی را بهترین مردم می‏داند و می‏فرماید:«بهترین مردم کسی است که نفس خود را در راه خدا نگه داشته و با دشمنانش جهاد می‏کند و خواهان مرگ و یا کشته شن در میدان جنگ است»(حر عاملی، ۲۲۴)

۳٫۳٫شهادت و شهید در قرآن

واژه شهادت و شهید، بارها در قرآن آمده است و معنای لغوی آن‏ها، مطمح نظر خداوند بوده؛مگر در چهار مورد که به زغم برخی از مفسران، به جز معنای لغوی، معنای اصطلاحی نیز از آن فهمیده می‏شود(حدید ۱۹؛زمر، ۶۹؛نساء ۶۹ و ۷۲، طبرسی، ۲۱/۲۱۵؛۵:۲۲۷)

البته آیه‏های دیگری به جز موارد گفته شده وجود دارد که در آن‏ها، از واژه قتل و مشتقات آن، به اضافه «فی سبیل اللّه»استفاده شده است(بقره، ۱۵۴، آل عمران، ۱۶۹ و ۱۷۱)

در آیه‏های ۱۹ حدید و ۶۹ زمر و ۶۹ نساء، واژه«شهدا»آمده است و در آیه ۷۲ نساء، واژه«شهید»ذکر شده است.

در این آیه‏ها، خداوند به مقام و جایگاه والای شهیدان اشاره کرده و آنان را در ردیف پیامبران و صدیقان و نیکوکاران قرار داده و حتی پاداش مؤمنان به خدا و پیامبر(ص)را مانند پاداش شهیدان قرار داده است و این سخن نشان می‏دهد که مقام شهدا، بسی والاتر و برتر از دیگر کسانی است که به جهت ایمانشان مورد لطف و رحمت خداوند هستند.این مقام را خداوند در آیه‏ای دیگر چنین روشن کرده است که«آن‏هایی که در راه خدا کشته شده‏اند، نمرده‏اند و زندگانی هستند که نزد وی، از نعمت‏هایش بهره‏مندند»(آل عمران، ۱۶۹)و یا در آیه‏ای دیگر، شهیدان را شادمان و با نشاط می‏داند که اجرشان ضایع نشده است(آل عمران، ۱۷۱)و حضور دائمی و جاودانگی آنان را، مردم، در نمی‏یابند(بقره، ۱۵۴، همان)

اینان وارستگانی هستند که به دلیل رضای خدا، از جان خویش در گذشتند و آن را در راه او نثار کردند و خداوند نیز این بندگان را دوست دارد(بقره، ۲۰۷).و درود و سلام خودش را به آنان می‏فرستد(بقره، ۱۵۷، ۱۵۶)

جهاد در راه خدا (توبه، ۱۱۱)، وفاداری به عهدی است که با خدا بسته‏اند (احزاب، ۲۳)؛ رانده شدن از دیار و تحمل رنج و محنت(آ عمران، ۱۹۵)، جلب رضایت و خشنودی خداوند با دور ماندن از خانه و کاشانه خویش(حج، ۵۸)، ویژگی‏هایی است که تنها از عهده مؤمنانی پاک باخته و با اخلاص برمی‏آید و خداوند نیز وعده داده است که هرگز رنج آن‏ها ضایع نمی‏شود و سعادت و هدایت، نصیب آنان خواهد شد(محمد، ۶-۴).در نهایت، خداوند مردن یا کشته شدن در راه خدا را، بر زندگی و نعمت‏های این جهان، برتر می‏شمرد و در برابر، آمرزش و رحمت خود را، پاداش چنین کاری می‏داند (آل عمران، ۱۵۷)

۴٫۳٫شهادت و شهید در حدیث

از پیامبر(ص)و امامان شیعه(ع)روایت‏های فراوانی در باب شهادت و جایگاه آن و مقام شهید در کتاب‏های دینی نقل شده است.پیامبر اکرم(ص)کشته شدن در راه خدا را بالاترین نیکوکاری‏ها می‏داند(کلینی، ۴، ۱۳۶۱).و بهترین مردم را کسی معرفی می‏کند که خواهان کشته شدن در میدان جنگ باشد(حر عاملی، ۲، ۲۴۴)، امام(ع)در خطبه ۱۲۳ نهج البلاغه می‏گوید که گرامی‏ترین مرگ‏ها، کشته شدن در راه خداست(جعفر شهیدی، ۱۲۱:۱۳۷۳)و امام حسین(ع)در راه کربلا، مرگ را سعادت می‏بیند و زندگی با ستمگران را ننگ و خواری می‏شمارد(تحف العقول، ۲۴۵)و امام رضا(ع)از قول پیامبر(ص)نقل می‏کند که نخستین کسی که وارد بهشت می‏شود، شهید است(عیون اخبار الرضا، ۲، ۲۸)، زندگی پیروزمندانه از نظر امام علی(ع)کشته شدن در راه خدا و خواری در زندگی و پذیرفتن این

دنیا را مرگ می‏شناسد(جعفر شهیدی، ۴۴:۱۳۷۱).و خود نیز هنگام سخن گفتن با خدا، شهادت را از وی می‏خواهد و می‏گوید:اگر بر دشمنان پیروز گردیم؛ما را از ستم بر کنار کن و در راه حق استوارمان بدار و شهادت را روزی ما کن و از فتنه ما را نگه‏دار(شهیدی، ۱۷۷، ۱۳۷۱)

۵٫۳٫شهید و جایگاه آن

شهید، عاشقانه، تمام سختی‏ها را به جان می‏خرد و از همه‏چیز و همه‏کس، دست می‏شوید و آنچه را که دارد، فرومی‏گذارد و بالاترین گوهر ارزشمند خویش را که همانا جان است، در طبق اخلاص می‏گذارد و به حق تسلیم می‏کند.

شهید گام در راهی می‏نهد کا آگاهانه برگزیده است و این انتخاب آگاهانه، وی را جاودانه می‏سازد و به کاری که انجام داده رنگ و بوی ابدیت می‏دهد.

شهید به عنوان یک نمونه و سرمشق در جامعه، حضوری همیشگی دارد و در همین راستاست که به اعتقاد برخی از محققان، خداوند، وی را در شمار پیامبران و صالحان قرار می‏دهد(نساء، ۶۹)، (خرمشاهی، ۸۹)، چنان که پیامبر اکرم(ص)می‏فرماید:نخستین قطره خون وی که بر زمین می‏ریزد، تمام گناهان وی بخشیده می‏شود(تهذیب، ۶، ۱۲۱)

شهید، در واقع به عالی‏ترین درجه و مرتبه‏ای از کمال می‏رسد که ممکن است یک انسان پس از سال‏ها مجاهدت و ریاضت و تحمل مشقت فراوان به آن دست یابد؛چه آن‏که انگیزه شهید، عشق الهی و رسیدن به محبوب است و این جنبه شخصی و فردی دارد و نتیجه تحول و دگرگونی درونی وی است، اما نتیجه دیگری نیز می‏توان از شهادت و جان باختن شهید گرفت و آن اصلاح جامعه، برقراری سلامت و عدالت و زدودن آلودگی‏های اجتماعی است.

شهید به دلیل وارستگی و بریدن از دنیا و مادیات، به مرحله‏ای از معنویت و روحانیت می‏رسد که خون ریخته شده‏اش، وی را پاک می‏سازد؛چنان که امام حسین(ع)می‏گوید:«شهید پس از شهادت، نیاز به غسل و تکفین ندارد و با همان حالت و لباس‏های خویش به خاک سپرده می‏شود»(الاستبصار، ۲۱۴)و(التهذیب، ۳۳۱)، در قیامت هم سؤال و جواب ندارد؛زیرا با ریخته شدن خونش، تمام گناهانش پاک می‏شود(همان)

۶٫۳٫فلسفه شهادت و پیوند آن با عرفان

در اسلام شهادت، یک هدف مقدس و یک امتیاز به شمار می‏رود.شهادت یک حرکت آگاهانه است که مجاهد در راه خدا، جهت استقرار یک اندیشه والای الهی و انسانی و گسترش ایمان و برقراری آرامش و صلح و دادگری، با بینایی و شعور آن را انتخاب می‏کند.شهادت، تنها قربانی شدن نیست؛بلکه در پس پشت فدا شدن و جان باختن، یک منطق و فلسفه کامل انسانی و رهایی بخش و آزادمنشانه وجود دارد.شهادت، یک مسؤولیت است که شهید بر خود احساس می‏کند؛چه آن که شهادت او مایه بقای یک ملت و پایداری ایمان و ارزش‏های آنان خواهد بود.

شهید، کسی است که با عشقی سرشار از پاکی‏ها و صداقت‏ها، وجود مادی و خاکی خود را در آتش عشق به حق، می‏سوزاند و یک پارچه نورانیت می‏شود و رنگ الوهیت می‏گیرد، حق و هدف آن را مشاهده می‏کند و به قصد قربت و نزدیکی و نه از روی اوهام و آمال شخصی، حق را شهود کرده و ارزش آن را درک کرده و از این جهت، خود را فانی در حق می‏بیند.در واقع، حقیقت فنا این است.هنگامی که همه وجود چنین کسی فانی در حق شد، خودش را در راه حق و برای حق فراموش کرده و خود را با شهود حق و برای اقامه حق به کشتن داد، شهید است.شهید از علایق رسته، چون حق را مشاهده کرده؛دیگر باکی از مرگ ندارد و مرگ برایش آسان است و پذیرفتن آن، با اشتیاق تمام صورت می‏گیرد و اوج عرفان همین است:

از پای تا سرت همه نور خدا شود

در راه ذوالجلال چو بی‏پا و سر شوی

(حافظ، ۴۷۸)

۴٫شهادت در عرفان

در عرفان دو تعریف از شهادت وجود دارد که هر دام، دارای نمونه‏هایی هستند و از نظر عارفان و صوفیان، هر دو تعریف در جهت هم قرار دارند و رویارویی یکدیگر نیستند؛زیرا در هر دو، عشق، انگیزه اصلی است.

۱٫۴٫تعریف مشترک

این تعریف از شهادت، در واقع، همان است که شریعت نیز بدان اعتقاد دارد.با توجه به این که عارفان به اعتقادات دینی پای‏بند هستند و از طریق آموزه‏های دینی، سیر و سلوک می‏کنند و تمامی تعالیم آنان، برگرفته از آیه‏های قرآنی و خبرهای نبوی و امامان(ع)می‏باشد، به مرگ در راه خدا، شهادت می‏گویند و به آن باور دارند؛چنان‏که برخی از آنان که در رخدادهای گوناگون سیاسی و اجتماعی، کشته شده ند؛در تذکره‏های صوفیه و متون عرفانی، از آنان به عنوان شهید یاد شده است؛مانند: عطار نیشابوری(م ۶۱۸ ه)، نجم الدین کبرا(م ۶۱۸ ه)و…

این تعریف عارفان از شهادت را می‏توان نگرش بیرونی و آفاقی آنان نسبت به شهادت دانست؛ یعنی ریخته شدن خون و در نهایت مرگ فرد است، به صورت‏های گوناگون و درگیر و دار مبارزه و کشمکش‏های اجتماعی و سیاسی، جهت اصلاح امور جامعه و برقراری عدالت.این پدیده بر آیات و روایات دینی استوار است.

۲٫۴٫تعریف عارفانه

این تعریف، برداشتی عارفانه و تأویلی است، از مفهوم شهادت که به نگرش«درونی و انفسی»تعبیر می‏شود و با توجه به تعبیرهایی که در متن‏های صوفیان آمده، شهادت و شهید، با آنچه که در نگرش نخست آمده؛متفاوت است. انگیزه اصلی و دلیل عمده شهادت دراین نگرش، جنبه اعتقادی است و خمیرمایه آن«عشق و محبت»دیوانه‏واری است که منجر به جان‏باختگی می‏شود.

شهدای این نگرش دو گونه‏اند:

نخست گروهی که به دلیل اعتقادات خاص عرفانی و دگراندیشی به حکم مخالفان کشته شده‏اند مانند: عین القضات(م ۵۲۵ ه)، حلاج(م ۳۰۹ ه)و نسیمی(م ۸۳۷ ه)و…

دوم، گروهی که در سماع و یا شوق بیش از حد، به مرحله‏ای از بی‏خودی و سکر رسیده‏اند و جان خود را از دست داده‏اند، مانند:ابوبکر اشنانی(م ۳۰۱ ه)

۵٫عوامل مؤثر در شهادت از دیدگاه عرفان

تنها حوادث اجتماعی و سیاسی و رخدادهای غیرطبیعی نیستند که به شهادت برخی از عارفان و صوفیان منجر شده است؛بلکه مجموعه‏ای دیگر از عوامل وجود دارد که سبب مرگ برخی از این گروه شده و از نظر آنان، شهادت تلقی می‏شود.این عوامل را نیز می‏توان به دو نوع تقسیم کرد:درونی و بیرونی.

۱٫۵٫عوامل درونی

۱٫۱٫۵٫عشق و شیفتگی:به دلیل اهمیت و ارجمندی عشق در عرفان، تا حدی که به موضوع مربوط باشد، ضرورت دارد که به آن پرداخته شود و پیوند آن با شهادت بررسی گردد.ابو علی دقاق(م ۴۰۵ ه)می‏گوید:محبت لذتی است و حقیقت آن حیرت است و سرگشتگی و چون از حد درگذرد، به آن عشق گویند(قشیری، ۵۶۰:۱۳۷۴)

عشق، آتشی است که عاشق را به خود نزدیک می‏کند و می‏سوزاند و فنا می‏سازد:

چیست عاشق را جز آن آتش دهد پروانه را

اولش قرب و میانه، سوختن، آخر، فنا

(خاقانی، ۱:۱۳۶۹)

محبت، چون به حد کمال برسد، عشق است.«العشق محبه مفرطه، عشق خاص‏تر از محبت است» (شیخ اشراق، ۲۶۸:۱۳۴۸)

عشق، چون به حد کمال برسد، به فنای عاشق در معشوق می‏انجامد و این، هنگامی است که عاشق و معشوق و

عشق، به وحدت می‏رسند و صوفی وقتی که به مرحله کمال عشق می‏رسد، در عالمی دیگر، زندگی می‏کند و در حقیقت، عالم دیگری در درون خود ایجاد می‏کند.دیگر کین و حسد و خشم و نفاق و خودخواهی و به طور کلی، صفات بشری در وی می‏میرد و پاکی و نور و صفا و مهر و وفا وجودش را پر می‏کند.هرچه بر بنیان عشق استوار باشد، حقیقت است و جز آن، وسوسه و قیل و قال و مایه ملال و تفرقه است.

عشق، لازمه صیرورت و پالایش روان است و تنها واسطه رسیدن به خدا تلقی می‏شود.در تمهیدات آمده است که:

«ای عزیز!به خدا رسیدن فرض است و لابد هرچه به واسطه آن به خدا رسند؛فرض باشد؛به نزدیک طالبان عشق، بنده را به خدا برساند.پس عشق، از بهر این معنی فرض راه آمد.ای عزیز!مجنون صفتی باید که از نام لیلی شنیدن جان توان باختن…کار طالب آن است که در خود جز عشق نطلبد، وجود عاشق از عشق است؛بی‏عشق، چگونه زندگانی کند؟حیات از عشق می‏شناس و ممات بی‏عشق می‏یاب» (عین القضات، ۹۸، ۹۶:۱۳۷۰)

نتیجه و ثمره عشق، شوق است.در مصباح الهدایه از قول ابو عثمان حیری(م ۲۹۸ ه)آمده است:«شوق، نتیجه و ثمره محبت است و کسی که خدا را دوست دارد، اشتیاق دارد که به دیدار او نایل آید» (عزالدین محمود کاشانی، ۴۱۱:۱۳۷۶)

نهفتگی راز عشق و کتمان آن در عرفان واجب ضروری است.حدیثی از قول پیامبر اکرم(ص)در تاریخ بغداد آمده و پس از آن، در متون صوفیه با دگرگونی‏هایی، نقل و تکرار شده است.«من عشق فعّف ثم مات مات شهیدا» (خطب بغدادی، ۱۲، ۴۷۹)

بنا به سخن آشکار این حدیث، کسی که عشق بورزد و به خاطر پاکدامنی، آن را پوشیده دارد و بر آن عشق نهفته بمیرد، شهید مرده است.

در عبهر العاشقین نیز کتمان عشق، و مرگ در این کتمان را شهادت نامیده است:

«اما حدیث کتمان از اشارات سید عاشقان تسویت احتراق جان است تا به آتش عشق نیک نیک بسوزد که تف آتش عشق بنشیند؛عاشق اگر در عشق بکوبد، از آن شهیدش خوانند که سیف غیرت در منزل ابتلا کشته شود و به آتش عشق و به احتراق در کتمان سوخته شود.گفت علیه السلام:«من احرق بنار العشق فهو شهید و من قتل فی سبیل اللّه فهو شهید»، چون به عشق شهید شد، با انبیاء در حضرت جبروت ومیادین ملکوت به مرکب عشق هم‏عنان شد؛زیرا که شاه راه عشق، مقتل شهداست و مشاهده انبیاست؛نه هم قرانشان بینی در رسالت و مجد و کبریاء نبی و صدیق و صالح و شهید؟چون تعفف به امتحان عشق از مهلکه طبیعت است» (روزبهان، ۲۵:۱۳۶۰)

بدین‏ترتیب، عشق، به فنا می‏انجامد و کمال عشق به حق پیوستن است و فنای عاشق درعرفان، شهادت است و چون عاشق از شمشیر غیرت معشوق کشته شود، خون‏بهای وی نیز به عهده معشوق خواهد بود و بنا به حدیث مشهور قدسی که در اغلب متون عرفانی نقل شده است، خداوند، خود خون‏بهای جان باختگان عشق است:

«و حدیث خواجه کائنات خبرا عن اللّه که من احبنی احببته و من احببته ابتلیته و من ابتلیته قتلته و من قتلته فانادیته.پیش چشم دارند و به شکرانه، هزار جان کنند، از آن که شکرانه بده که خون‏بهای تو منم» (علاء الدوله سمنانی، ۲۸۶:۱۳۶۹)

در متون صوفیه، نمونه‏هایی فراوانی از کشته‏شدگان از عشق را می‏یابیم که از شدت شوق، جان باخته‏اند و به دیدار محبوب نایل شده‏اند.

در کشف الاسرار جلد اول آمده است که بشر حافی(م ۲۷۷ ه)گفت:«در بازار بغداد می‏گذشتم، یکی را هزار تازیانه بزدند که آه نکرد؛آن گه او را به حبس بردند؛از پی وی برفتم؛پرسیدم که این زخم از بهر چه بود؟گفت:از آن که شیفته عشقم.گفتم:چرا زاری نکردی تا تخفیف کردندی؟گفت:از آنک معشوقم به نظاره بود؛به مشاهده معشوق

چنان مستغرق بودم که پروای زاریدن نداشتم.گفتم:و لو نظرت الی المعشوق الاکبر و گر دیدارت بر دیدار دوست مهین آمدی، خود چون بودی؟قال:فزعق زعقه و مات.نعره ای بزد و جان نثار این سخن کرد.آری چون عشق درست بود، بلا، به رنگ نعمت شود» (رشید الدین میبدی، ۴۲۳:۱۳۶۱)

در ترجمه رساله قشیریه نیز آمده است که گویند:روز عید، جوانی بیرون آمد و مردمان ایستاده، وی این بیت همی گفت:

من مات عشقا فلیمت هکذا

لاخیر فی عشق بلا موت

و خویشتن از بامی بزرگ بیفکند و بمرد (قشیری، ۵۶۸:۱۳۷۴)

۲٫۱٫۵٫سماع: سماع در لغت، شنیدن است و در اصطلاح عرفان، وجد و حالی است که در پی شنیدن آواز یا آهنگی به سالکان طریقت دست می‏دهدو باعث دگرگونی احوال آنان می‏شود (سید جعفر سجادی، ۲۲۵:۱۳۳۹)

از نظر عرفان و تصوف، سماع، راه پیوند سالک به هیجان درون و رسیدن به حالی فراتر و اعتلاء بخشیدن به روان جان است و فرایند آن، وجد است.وجد، درون سالک را برمی‏انگیزد تا برخیزد، حرکت کند، پای بر زمین بکوبد، دست‏افشانی کند و بچرخد.این حرکات هماهنگ، باعث فرح و نشاط درونی می‏گردد و ممکن است که این حال وجد، پیوسته و مداوم بشود و به مرتبه جاودانگی برسد.

وجد و طرب حاصل از سماع و دوام آن دردل سالک، مایه تقرب می‏شود و به مرحله‏ای می‏رسد که سالک هر آوایی را شنید، آن را نیایش می‏داند و نشاط و طرب او را فرا می‏گیرد.از نظر عارفان، سماع، شادی و سرور ویژه هر عضو بدن را آشکار می‏کند.چنان که در«اورادالاحباب و فصوص الآداب»آمده که شادی و طرب در هنگام سماع، در هر فردی، به صورت گریستن، فریاد کردن، ذکر گفتن، گاه پایکوبی و حرکت خرقه پاره کردن و گفتن جملاتی(شطح)، جلوه‏گر می‏شود و سالک و عارف را به حال جذبه فرومی‏برد(یحیی باخرزی، ۴۵:۱۳۵۸٫)

هنگامی که درون سالک، مالامال از عشق و شور به معنویت و شوق به دیدار معبود باشد، سرور و نشاطی وصف ناشدنی، دروی پدید می‏آید که منجر به حرکتی آگاهانه می‏گردد و به سماع خود را نشان می‏دهد و او را به سوی آرمان والایش که همانا احساس قرب و نزدیکی به خداست، هدایت می‏کند.

سماع، نوعی عبادت عاشقانه است و یادآور آوای نخستین روز هستی، یعنی روز پیمان گرفتن خداوند، از ارواح انسانی است؛لذت خطاب خداوند بر ارواح انسان در سماع، جلوه می‏کند و چون سماع را عرفا می‏شنوند؛از آن خطاب و کلام خدا یاد می‏کنند و به حرکت درمی‏آیند(قشیری، ۶۰۰:۱۳۷۴)

پس غذای عاشقان آمد سماع

که در او باشد خیال اجتماع

قوّتی گیرد خیالات ضمیر

بل که صورت گردد از بانگ و صفیر

(مولوی، دفتر ۴، ۷۴۴-۴۵)

حالت وجد و غلبات روحی، به حدی در سماع پدیدار می‏شود که روح و جان سالک عاشق، به کمال اعتلای الهی می‏رسد و به طور کامل، خلع صفات بشری رخ می‏دهد و جان، آماده پیوستن به حق می‏شود و گاهی نیز جان بی‏قرار سالک سماع گر، به پرواز درمی‏آید و جان می‏بازد.نمونه‏های فراوانی از جان‏باختگی صوفیان و عارفان در حین اجرای سماع، در متون صوفیان ذکر شده است که در این‏جا به دو مورد آن اشاره می‏کنیم:

نمونه نخست، در ترجمه رساله قشیری، در مصباح الهدایه آمده است:

«جوانی ملازمت جنید نمودی و به هر وقت سماع زعقه می‏زد.روزی جنید او را از آن منع فرمود و گفت:اگر پس از این خود را نگه نداری از صحبت ما درو شو؛آن جوان، فیما بعد، خود را در سماع از زعقه نگاه داشتی و چنان می‏شد که از بن هر موی، قطره‏ای عرق روان می‏شد تا روزی قوت امساکش نماند؛زعقه‏ای بزد و جان تسلیم کرد» (قشیری، ۶۱۰:۱۳۷۴ و عزالدین محمود کاشانی، ۱۹۸:۱۳۷۴)

حکایت دوم از کشف المحجوب ذکر می‏شود:

«یکی از کبار مشایخ گوید که با درویشی در بغداد آواز مغنی شنیدم که می‏خواند:

منی ان تکن حقا تکن احسن المنی

و الاّ فقد عشنابها ز منا رغدا ۴

آن درویش، نعره‏ای بزد و از دنیا بیرون شد» (هجویری، ۵۳۴:۱۳۷۱)

۲٫۵٫عوامل بیرونی (دگراندیشی)

این عوامل، به طور معمول جنبه اعتقادی دارند؛تصوف و عرفان در آغاز، با تکیه بر زهد و ریاضیت‏ها و شرایط سخت و محدودیت‏های فردی، شکل گرفت و صوفیان نخستین که در واقع همان زاهدان بودند، زهد و عبادت و قناعت را، آن هم در حد افراط، تنها راه رسیدن به محبت خداوند بدون انتظار متقابل می‏دانستند.به تدریج که جزئیات سلوک معنوی با تکیه بر معرفت ذوقی و قلبی گسترش یافت، برخی از زاهدان عالم، مانند حارث محاسبی(م ۲۴۳ ه)، به تبیین و تنظیم درجات و مراتب و اصول تصوف پرداختند و به تدریج، تصوف به عنوان یک مکتب توانست شکل بگیرد و در همان سده‏های نخستین، صوفیه به عنوان یک فرقه و گروه ممتاز، مشخص شدند و با شعارها و نشانه‏های ویژه‏ای معرفی گردیدند.

هرچه دامنه فعالیت صوفیه گسترش می‏یافت، این شعارها و نشانه‏های شاخص، باعث وحدت و انسجام بیشتر اهل تصوف می‏شد؛اما در برخی موارد نیز همین شاخصه‏ها، برای آنان دردسرآفرین و آزار دهنده بود تا جایی که گاهی به تبعید، حبس و یا حتی مرگ آنان منجر می‏گردید.

خرقه‏پوشی، چله‏نشینی، تأسیس خانقاه، سماع، شطح و طامات، عشق، تسامح و تساهل، وحدت وجود و مواردی از این دست که جزء باورهای عمده و الزام آور صوفیه بود، از طرف شریعت و عالمان دینی، به بدعت‏گذاری و روش‏های غیرمعمول در مذهب تعبیر شد؛زیرا هیچ‏کدام از این موارد، به عنوان سنت در اسلام معروف نبود و در واقع، دیدگاه جدیدی بود که در اسلام مطرح می‏شد و این بینش؛می‏توانست، در دراز مدت در جامعه متعبد و آرام مسلمانان تشتت و خلل ایجاد کند.

هرچه زمان می‏گذشت، علما و اهل شریعت، نسبت به سازمان و سیستم صوفیه، بیشتر، بدبین و مظنون می‏شدند و این بدبینی، در برش‏هایی خاص از تاریخ، به عناد و ستیزه تبدیل و گاهی نیز منجر به صدور حکم تکفیر و زندقه و الحاد برخی از صوفیان بزرگ می‏شد.با آن که از طرف برخی از صوفیان آگاه و عالم، به این اعتراض‏ها و اتهام‏ها، پاسخ داده می‏شد؛اما دامنه فعالیت گسترده صوفیه و به دنبال آن، توجه و اقبال عمومی، نسبت به آنان، به حدی وسیع و شتاب دارد بود که نه تنها از جانب حکومت وقت؛بلکه از جانب علمای دینی نیز چندان به پاسخ آنان توجهی نمی‏شد و روز به روز، دامنه اختلاف میان اهل شریعت و صوفیان افزایش می‏یافت.

در این بحث‏ها، صوفیان، کوشیده‏اند که اتهام بدعت‏گذاری را از خود دور کنند و معتقدات و آداب و رسوم خویش را با دلایلی مذهبی موجه و قابل قبول جلوه دهند. در«اللمع فی التصوف»، آمده است که چون اهل فهم و انسان‏های آگاه، ظاهر و باطن کتاب خدا و اقوال پیامبر (ص) را درک کرده و ظاهر و باطن آنچه را که درک کرده و آموخته‏اند، به کار بسته‏اند؛پروردگار نیز علم و دانش آنچه را هم که یاد نگرفته‏اند؛به آنان عنایت کرده و آن، علم اشارت است و این علم، پرده از دل‏بندگان برگزیده‏اش برمی‏گیرد و به وسیله آن، از معانی و لطایف نهان و اسرار و حکمت‏های شگفت که در معانی قرآن و اخبار پیامبر آمده، آگاه می‏شوند(ابو نصر سراج، ۱۰۵:۱۹۱۴به نظر ابو نصر سراج(م ۳۷۸ ه)، که خود از صوفیان نام‏بردار سده چهارم هجری است، اهل عرفان با عنایت خداوند، به علم لدنی و الهی می‏رسند و به حقایقی دست می‏یابند که دیگران از درک آن ناتوان هستند.در«مصباح الهدایه»نیز استحسان، امری اجتهادی جهت اصلاح حال مریدان تلقی شده و آن را بدعت و مذموم ندانسته است و گفته که این نوع بدعت، چون مزاحم و منافی سنت نیست و حتی متضمن مصلحت است، نه تنها مذموم نیست؛بلکه محمود نیز می‏باشد.(عزالدین محمود کاشانی، ۱۴۶:۱۳۷۶)

به هرحال، این موارد که از نظر علما بدعت محسوب می‏شد، به طور کلی، و انکار و نهایت تکفی صوفیه تأثیر بسزا و تعیین‏کننده‏ای داشت و برخی از همین اتهامات نیز کشته شدن صوفیان و عارفان را، در پی داشته است.

۱٫۲٫۵٫تسامح و آزاداندیشی:سده‏های سوم تا نهم هجری که عرفان و تصوف، دوران رواج، گسترش در نهایت، اوج خود را می‏گذراند، فضای بسته، آن روزگار تعصب‏آلود و محدود به قید و بندهای اجتماعی و مذهبی بود.در مدرسه‏ها و محافل علمی و دینی، هیچ سخن غیرمعمول شنیده نمی‏شد و هیچ رفتار و حرکت متفاوت با هنجارهای پذیرفته شده، قابل، تحمل نبود.در چنین فضایی، رفتار و گفتار متصوفه نسبت به مردم ورای دین و مذهبشان غریب و شگفت‏انگیز می‏نمود.معاشرت این طایفه با مردم مذاهب دیگر و محبت و خوش‏رفتاری نسبت به آنان و حتی مهربانی و گذشت نسبت به افراد لاابالی و بی‏بند و بار چندان با ظواهر دینی سازگار نبود.واردشدن شیخ ابو سعید ابو الخیر(م ۴۴۰ ه)، به کلیسا، آن هم در روز یکشنبه و دیدار با ترسایان و استقبال آنان از شیخ و ماندن وی در میان آنان (اسرار التوحید، محمد منور، ۲۱۰:۱۳۷۶)و دعای خیر ذوالنون مصری(م ۲۴۵ ه)، در حق گروهی که در کشتی به فساد و طرب مشغول بودند(هجویری، ۱۲۶:۱۳۷۱)و نمونه‏های دیگر، حاکی از آزاداندیشی و آسان‏گیری اهل عرفان، نسبت به دیگران است و این طرز تفکر، نوعی اباحی‏گری و عدم تقید به شریعت به شمار می‏رفت و در نهایت، مایه انکار و طرد و اتهام اهل ظاهر نسبت به آنان می‏شد.

۲٫۲٫۵٫اعتقاد به وحدت وجود: باورمندی بسیاری از صوفیان به وحدت وجود، دست‏مایه مخالفت انبوه معتقدان مذهبی و حتی برخی از صوفیان عابد، مانند علاء الدوله سمنانی (م ۷۳۷ ه) ۵ ، بود. با ظهور محیی الدین عربی (م ۶۳۸ ه)، اندیشه وحدت شهودی بایزید بسطامی و حلاج به اندیشه وحدت وجودی تبدیل شد.در حقیقت، مبدع و مبتکر نظریه وحدت وجود، محیی الدین عربی بود(نیکلسون، ۵۶:۱۳۵۸)

بنابراین، نظریه وجود، یک حقیقت واحد و ازلی بیش نیست و عالم خود وجود مستقل و حقیقی ندارد.نظام آفرینش با تمامی صور و تعینات آن، جلوه‏های گوناگون از آن حقیقت واحد که وجود خداوند است، می‏باشد.پس دو وجود خالق و مخلوق، مطرح نیست؛بلکه تنها باید قائل به یک وجود واحد بود.این حقیقت، به اختلاف درجات و مراتب شدت و ضعف، نقص و کمال، فقیر و غنی، قلّت و کثرت در سراسر موجودات، از واجب و ممکن سریان دارد، «فسبحان من اظهر الاشیاءفهو عینها»منزه است آن که اشیاء را آشکار کرد و خود عین اشیاء است(محیی الدین عربی، ۱۹۹: ۱۳۷۶)

بدیهی است که سخنانی از این‏گونه، می‏تواند کفرآمیز تلقی شود؛زیرا از دید متشرعان، خداوند، وجهه و تشخصی خاص دارد و مؤمنان چنین خدایی را ستایش می‏کنند و با او سخن می‏گویند و هرگز برنمی‏تابند که مفهوم هستی یک مصداق بیشتر نداشته باشد و سر تا پای عالم وجود، یک موجود بیشتر نباشد که در آینه‏های رنگارنگ ماهیات و تعیّنات و مظاهر مختلف جلوه‏گر شده است.

این برداشت، از نظریه وحدت وجود، چیزی جز مخالفت و ستیزه عالمان و فقیهان با صوفیان طرفدار وحدت وجود درپی‏نداشت، چنان که ابن عربی را ملحد و زندیق شمرده‏اند؛زیرا مذهب وحدت وجود او را منتهی به ابطال تکلیف دانسته‏اند.(زرین کوب، ۱۲۰:۱۳۶۲)

۳٫۲٫۵٫سماع: درباره سماع، پیش از این سخن گفته شد.اعتقاد بخشی از صوفیه به سماع، بیش از دیگر اعتقادات این طایفه مورد انکار و رد علما و متشرعان قرار گرفته است.سماع را از آن‏جهت که غنا به شمار آورده‏اند، حرام دانسته و آن را رد کرده‏اند.در تلبیس ابلیس آمده که سماع از دو جهت مردود است؛یکی آن‏که دل را از تفکر در عظمت خدا و قیام به خدمت او باز می‏دارد؛دیگر آن که انسان را به لذات آنی و این جهانی به ویژه هم‏آغوشی برمی‏انگیزد. (ابن جوزی، ۱۷۱:۱۳۶۸)

مرحوم جلال الدین همایی در حاشیه بحث سماع کتاب مصباح الهدایه می‏نویسد که معمولا فقیهان و علمای شیعه،

به جز دو تن از آنان، ملامحسن فیض کاشانی(م ۱۰۹۱ ه)و ملامحمد باقر سبزواری(م ۱۰۹۰ ه)، سماع را از آن جهت که غناست؛حرام دانسته‏اند و علمای اهل سنت نیز جمعی به تحریم و برخی به کراهیت آن و گروهی نیز به اباحه و رخصت، رأی داده‏اند(مصباح الهدایه، کاشانی، ۱۸۰، ۱۳۷۶)

با آن‏که قبلا از سماع سخن گفته شده؛اما در آن‏جا به دلیل آن‏که برخی از عارفان در حین اجرای سماع به شهادت رسیده‏اند، در این بخش، به عنوان یک بدعت از آن نام برده شده که مورد انکار مخالفان بوده است.

۴٫۲٫۵٫شطح:سخنانی است که در اثر غلبات روحی و هیجان درونی ناشی از وجود و احساس یگانگی با حقیقت مطلق بر زبان صوفیان رانده می‏شود.این سخنان، هرچند که در حالت سکر و بی‏خودی گفته می‏شود؛اما مورد انکار و اعتراض متشرعان و حتی برخی از صوفیان دیگر واقع شده است.گفتن«سبحانی ما اعظم شأنی»بایزید بسطامی (م ۲۶۱ ه)و سخنان گستاخانه دیگری که از این صوفی نقل شده، بارها مورد اعتراض فقیهان قرار گرفته و سبب شده او را از شهر خویش بیرون کنند و بعدها نیز برای دیگر صوفیان، مایه درد سر و آزار و طعن شده است.جمله«انا الحق» و«انی انا اللّه»از حسین منصور حلاج(م ۳۰۹ ه)، بنا به آنچه که از متون صوفیه بر می‏آید، علت عمده و اصلی شهادت اوست(عطار، ۱، ۱۴۰:۱۳۶۲).بسیاری از سخنان عین القضات همدانی در تمهیدات از این مقوله است.هرچند که عین القضات در دفاعیات خویش، بیان می‏دارد که چون این سخنان در حالت سکر و شدت جوشش وجد از گوینده آن صادر می‏شود و او در چنین حالتی، نمی‏تواند خویشتن داری کند و عقل از او سلب می‏گردد و در جلوه‏های انوار ازل گم می‏شود، بدان گفته نباید مؤاخذه گردد(عین القضات، ۷۰:۱۳۶۰).این نوع سخنان که معمولا مالامال از دعوی اتحاد و اتصال وصول بود، نه تنها در هنگام سماع؛بلکه در مجالس وعظ صوفیه نیز گفته می‏شد و گویندگان آن نیز مورد طعن و لعن عموم مردم و متشرعان و فقیهان قرار می‏گرفتند و گاهی نیز موجب آزار و اذیت و حتی مرگ آنان می‏شد، مانند:حلاج و عین القضات همدانی.

۵٫۲٫۵٫تأویل:صوفیه نیز مانند برخی دیگر از فرقه‏های اسلامی، مانند اسماعیلیه، مسائل مورد نظر خود را، مطابق با برداشت‏های خویش تحلیل و بررسی می‏کرده‏اند و به ظاهر و باطن در وحی خداوند اعتقاد داشتند و می‏گفتند که علمای ظاهر در قید الفاظ و ظاهر آنها گرفتارند و تنها صوفیه به باطن آیات رسیده‏اند و همین موجب بدبینی و تکفی آن‏ها می‏شده است.در تمهیدات، دراین‏باره آمده است که:«قرآن نامحرم را قبول نمی‏کند و غمزه جمال خود را با دلی می‏زند که اهل باشد؛کسانی که به ظاهر قرآن قناعت کرده‏اند و همه از او پوستی می‏بینند و از قول حسن بصری عمل به قرآن را درست می‏داند؛نه فقط خواندن آن را که نشانه ظاهر آن است»(عین القضات، ۱۷۷:۱۳۷۰)

در نص النصوص فی شرح الفصوص نیز آمده است که تأویل از علوم و معارف و حقایق و دقایق ویژه انبیاء و اولیاء و متابعان می‏داند که جان وی زیر نقش‏های ظاهری‏اش مخفی است.

همچو قرآن که به معنی هفت توست

خاص را و عام را مطعم در اوست

حرف قرآن را بدان که ظاهری است

زیر ظاهر باطنی هم قاهری است

ظاهر قرآن چو شخص آدمی است

که نقوشش ظاهر و جانش خفی است

(دفتر سوم، ۴۲۵۱، ۴۲۴۷، ۱۸۹۸)

تأویل آیات و احادیث و شحطیات و سخنان به ظاهر کفرآلود مشایخ صوفیه، به وسیله دانایان و اهل علم صوفیه باعث اتهام کفر و زندقه به آنان شده بود و هرچند به تنهایی در شهادت عرفا نقش نداشته؛اما بار دیگر موارد ذکر شده، زمینه مخالفت و انکار را فراهم آوردن است و این مخالفت‏ها، در برخی از دوره‏ها، به شهادت عارفان انجامیده است.

۶٫۲٫۵٫عشق و محبت: چنان‏که پیش از این گفته شد، عشق، خمیرمایه اصلی عرفان است و عشق، تنها راهبر

سالک به سوی توحید در نهایت«فناء فی اللّه»است.در مکتب تصوف عاشقانه، عشق، وصول به حق را تضمین می‏کند، چنان که وقتی درویشی از حلاج پرسید که عشق چیست؟وی پاسخ داد:امروز بینی و فردابینی، آن روزش بکشتند و دیگر روزش بسوختند و سوم روزش به باد بردادند، یعنی عشق این است(عطار، ۲، ۱۴۲:۱۳۶۱)

البته پیروان مکتب زاهدانه، چندان به عشق و نقش آن در کمال انسان توجهی نکرده و حتی از آن دوری کرده‏اند و به نوعی در کتب خویش آن را کمرنگ و بی‏اهمیت جلوه داده‏اند(هجویری، ۴۰۰:۱۳۷۱)

گروهی از صوفیه نیز بدان علت که جمال و زیبایی چهره را، مظهر و تجلی دیدار حق دانسته‏اند، همانند اوحدی کرمانی(م ۶۳۵ ه)، عراقی(م ۶۸۸ ه)و احمد غزالی(م ۵۲۰ ه)، در کار عشق، به صورت‏پرستی متهم شده‏اند و این بینش نیز خود، در انکار بیشتر و طرد و لعن صوفیان عاشق، از طرف علماء و فقهای دینی مؤثر بوده است.با آن‏که پیش از این، از عشق سخن گفته شده، اما در آن‏جا به دلیل آن‏که برخی از صوفیه از شدت شوق و عشق به شهادت رسیده‏اند، بحث شده و در این‏جا، به عنوان یک«بدعت»از آن نام برده شده که مخالفان از آن بهره برده و آن را مایه تکفیر عرفا دانسته‏اند.

۶٫تکفیر، الحاد، زندقه

به جز مواردی که بیان شد، عوامل دیگری نیز مایه اختلاف و منازعه میان صوفیه و علمای دینی بوده است و هر کدام از آن عوامل، در حد خودش، در اذیت و آزار و حتی مرگ صوفیه نقش داشته‏اند.این عوامل، به طور فهرست‏وار بدین‏گونه‏اند:

بی‏اعتنایی و انکار صوفیه، نسبت به علما، بی‏توجهی و بی‏اعتنایی گروهی از عموم صوفیان نسبت به علم و دانش ظاهری و اهل مدرسه، اعتقاد به صلح کل، دوری از تعصب و عناد، تبیین نظریه از هر دلی راهی به سوی خدا وجود دارد.نظریه ولایت، تصوف‏نمایی، خرقه‏پوشی و چله‏نشینی، تأسیس خانقاه، تغشف و ریاضیت‏های سخت، دفاع از ابلیس، اقبال عمومی و توجه مردم به آنان، طرح نظریه شریعت، طریقت و حقیقت، به کارگیری اصطلاحات دو پهلو رازآلود که فهم عمومی از درک آن عاجز و ناتوان بود، وجود پیر و سرسپردگی بی‏چون و چرا نسبت به او و…که توضیح و بیان هر کدام از این عوامل از حوصله این مقاله، بیرون است.

هرکدام از موارد یاد شده، در صدور حکم تکفیر و اتهام به الحاد و زندقه صوفیان، در دوره‏های گوناگون بسیار مؤثر و تعیین‏کننده بوده است؛هرچند که صوفیه معمولا در مقابل آزار و اذیت و تکفیرهای گوناگون مخالفان راه مسالمت و صلح را در پیش می‏گرفته‏اند و صبر و شکیبایی فراوان از خود نشان می‏داده‏اند.

برخی از صوفیان و عارفان در طول تاریخ، بنا به عوامل یاد شده، مورد خشم و غضب مخالفان قرار گرفته‏اند و طی جلساتی که از طرف فقیهان و متشرعان برگزار شده و در برخی موارد نیز مورد تأیید و حمایت حکومت وقت واقع شده؛ حکم ارتداد و در نهایت قتل آنان صادر شده، به شهادت رسیده‏اند، می‏توان به چند تن از آنان اشاره کرد:حلاج(م ۳۰۹ ه)، ابن عطا(م ۳۰۹ ه)، عین القضات(م ۵۲۵ ه)، شیخ اشراق(م ۵۸۷ ه)، سرمد کاشانی(م ۱۰۱۱ ه)، مشتاق علی کرمانی(م ۱۲۰۶ ه)، معصوم علی شاه دکنی(م ۱۲۱۲ ه)، مظفر علی کرمانی(م ۱۲۱۵ ه)، و…

۷٫بحران‏های سیاسی و اجتماعی

تاریخ ایران، انباشته از رخدادها و حوادث گوناگون اجتماعی و سیاسی است و سلسله‏های پادشاهی با خون‏ریزی‏ها و جنگ‏های همیشگی و طاقت‏فرسا و ویرانگر، روی کار آمده‏اند.هجوم وحشتناک و خانمان‏سوز و ویرانگر غزان، مغولان و تیموریان را در سده‏های ششم، هفتم و هشتم هجری، باید به مجموعه رخدادهای عادی و پیوسته و ویرانگر داخلی افزود.طبیعی است که برخی از عارفان و صوفیان، درگیر و دار جنگ‏های داخلی و یا هجوم مغولان، تیموریان و غزان و

یا در نهضت‏هایی که بر ضد ستم و بیدادگری حکومت‏های محلی و بازمانده از مغول وتیموری برپا می‏شده است؛به شهادت رسیده‏اند، می‏توان به افراد زیر اشاره کرد:عطار نیشابوری(م ۶۱۸ ه)، نجم الدین کبرا(م ۶۱۸ ه)، شقیق بلخی(م ۱۷۴ ه)، فضل اللّه حروفی(م ۷۸۷ ه)، نسیمی شیرازی(م ۸۳۰ ه)، خلیفه مازندرانی(م ۷۳۶ ه)، حسن جوری(م ۷۴۳ ه)، امری شیرازی(م ۹۹۹ ه)، مختوم نیشابوری(م ۸۳۵ ه)، عبد الصمد همدانی(م ۱۲۱۲ ه)و…

کشته شدن این افراد، منطبق بر تعریف شهادت از دیدگاه اسلام است؛هرچند برخی از این عارفان، مانند نعیمی، نسیمی و امری شیرازی، طبق فتوای متشرعان دینی و به پیشنهاد حاکمان دولتی و سیاسی و تحت فشار آنان به شهادت رسیده‏اند.

۸٫نتیجه‏گیری

بنا به آنچه گفته شد، در اسلام، هرکس در راه خدا و برای خدا و برای رضایت او کشته شود، به شهادت رسیده است.نسبت به این تعریف و هدف‏های مترتب بر آن، عرفا و متصوفه نیز هم سخن‏اند و آن را پذیرفته‏اند.چنان‏که در کتاب‏های صوفیان و تذکره‏های آنان، از افرادی چون عطار و شقیق بلخی و نجم الدین کبرا، مجد الدین بغدادی و عبد الصمد همدانی و نمونه‏هایی از این دست، به عنوان شهید یاد شده است، اما عرفا و صوفیه افزون بر تعریف دینی شهادت، به تعریف و تلقی دیگری نیز از شهادت اعتقاد دارند که با نظر علما و فقیهان متفاوت و تا حدی ناهمگون است عرفا به کسانی که از شدت شوق و شور به حق، جان می‏بازند، شهید می‏گویند؛این تعریف را متشرعان دینی نمی‏پذیرند گروهی از صوفیه و عرفا به دلیل دگراندیشی به حکم و فتوای فقیهان و متشرعان، کشته شده‏اند، مانند حلاج، عین القضات، شیخ اشراق، مشتاق علی کرمانی، معصوم علی شاه و…و در کتب صوفیه از آنان، به عنوان شهید یاد شده است.

به طور طبیعی وقتی که علما و متشرعان، بر ارتداد، الحاد و تکفیر، این‏گونه صوفیان حکم داده‏اند و آن‏هارا خارج از دین و کافر دانسته‏اند، نه تنها مرگ اینان با تعریف پذیرفته شده دینی شهادت و شهید سازگار نیست؛بلکه ناهمخوانی وتضاد هم دارد؛در حالی که این افراد، در نظر صوفیه و عرفای عاشق، بسیار محترم و ارجمند هستند و از آنان، به خوبی یاد شده و حتی از آیین و طرز تفکر و راه آنان طرفداری و دفاع شده است.به عنوان نمونه، حلاج در آثار بزرگانی چون عطار نیشابوری، مولوی و فیض کاشانی و دیگر عارفان شاعر و نویسنده، جایگاهی ارجمند و بزرگ دارد و حکایت‏ها و داستان‏های فراوانی از وی نقل شده است که همه از تکریم و تعظیم وی حکایت دارد.

یادداشت‏ها

۱٫این دو واژه معمولا مترادف هم می‏آیند، هرچند که از لحاظ معنی واصطلاح، تفاوت‏هایی دارند.تصوف، روش و طریقه زاهدانه براساس مبانی شرع و ریاضت و اعراض از دنیا برای رسیدن به حق است، اما عرفان، یک مکتب متعالی است جهت شناخت حق از راه اشراق و کشف و شهود.عارف مقام والاتری از صوفی دارد، هر عارفی صوی هم هست، اما هر صوفی عارف نیست.

۲٫برای نمونه به چند مورد می‏توان اشاره کرد:(بقره، ۱۸۱، ۱۴۰، ۸۴، ۴۲)، (آل عمران، ۸۶، ۶۴، ۵۲، ۱۸)، (نساء، ۶، ۱۳۵؛۱۶۶)، (مائده، ۱۱۳، ۱۰۸، ۱۰۶، ۸۳)، (انعام، ۱۵۰، ۱۹)، (اعراف، ۱۷۲)، (کهف، ۵۱)، (هود، ۵۴)، (نمل، ۳۲)، (انبیاء، ۶۱)، (حج، ۷۸)، (یوسف، ۲۶)، (مؤمن، ۵۱)، (فصلت، ۲۲، ۱۹)، (زخرف، ۱۹)، (طلاق، ۲)، (معراج، ۳۳) و…

۳٫برگردان بیت چنین است: کسی که از عشق بمیرد، این چنین مرده است.عشق بدون مرگ اختیاری خیری در آن نیست.

۴٫برگردان بیت: آرزوهایی است که اگر حقیقت داشته باشد، بهترین آرزوهاست وگرنه دورانی را با آسایش زیسته‏ایم.

۵٫علاء الدوله سمنانی، در پاسخ‏نامه کمال الدین عبد الرزاق کاشانی (م ۷۲۶ ه)، که به تأیید و طرفداری محیی الدین عربی برخاسته، می‏نویسد که:«من فتوحات را خواندم و بر حاشیه آن مطالبی نوشتم که:ان اللّه لا یستحیی…».وی

محیی الدین را رد می‏کند و بر گفته‏های او اعتراض و ایراد فراوان وارد کرده است(مصنفات علاء الدوله سمنانی، ۳۴۳: ۱۳۶۹)

۶٫ ان للقرآن ظهرا و بطنا و لبطنه بطنا الی سبعه ابطن. (احادیث مثنوی فروزانفر، ۱۸۳:۱۳۶۱)

منابع

آملی، سید حیدر.(۱۳۶۷).نص النصوص فی شرح فصوص، به تصحیح هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران: توس، چاپ دوم.

ابن جوزی.(۱۳۶۸).تبلیس ابلیس، ترجمه علیرضا ذکاوتی قراگزلو، تهران:مرکز نشر دانشگاهی.

ابوالفضل مبیدی، رشید الدین.(۱۳۶۱).کشف الاسرار، تصحیح علی اصغر حکمت، تهران:امیر کبیر، چاپ چهارم.

باخرزی، ابو المفاخر یحیی.(۱۳۵۸).اورادالاحباب و فصول الآداب، به کوشش ایرج افشار، تهران:فرهنگ ایران زمین.

جهانگیری، محسن.(۱۳۶۷).محیی الدین عربی، چهره برجسته عرفان اسلامی، تهران:دانشگاه تهران.

حافظ، محمد.(۱۳۶۲).به تصحیح پرویز ناتل خانلری، تهران:خوارزمی، چاپ دوم.

خاقانی.(۱۳۶۹).دیوان، به تصحیح سید ضیاء الدین سجادی، تهران:زوار، چاپ سوم.

خرمشاهی، بهاء الدین.(۱۳۷۴).ترجمه قرآن کریم، تهران:نیلوفر و جامی.

خطیب بغدادی.(بی تا).تاریخ بغداد، بیروت:دارالکتاب، افست تهران:کتابخانه اسماعیلیان.

روزبهان، بقلی.(۱۹۸۱/۱۳۶۰).شرح شطحیات، تصحیح هانری کربن و محمد معین، تهران:انجمن ایران‏شناسی فرانسه، چاپ دوم.

(۱۳۶۰/۱۹۸۱).عبهر العاشقین، تصحیح هانری کربن و محمد معین، تهران:انجمن ایران شناسی فرانسه، چاپ دوم.

زرین کوب، عبد الحسین.(۱۳۶۲).ارزش میراث صوفیه، تهران:امیر کبیر، چاپ پنجم.

سجادی، سید جعفر.(۱۳۷۰).فرهنگ مصطلحات عرفا، تهران:ابوذر جمهری، چاپ سوم.

سراج طوسی، ابو نصر.(۱۹۱۴ م).اللمع فی التصوف، رینولد نیکلسون، لیدن، افست، تهران:انتشار جهان، چاپ دوم.

سمنانی، علاء الدوله.(۱۹۶۹).مصنفات فارسی، به اهتمام نجیب مایل هروی، تهران:انتشارات علمی و فرهنگی.

سهروردی، شیخ اشراق.(۱۳۴۸).مجموعه آثار فارسی شیخ اشراق، به تصحیح سید حسن نصر.تهران:انستیتو ایران و فرانسه.

شریعتی، علی.(۱۳۵۷).شهادت، تهران:بی‏نا.

عز الدین کاشانی، محمود.(۱۳۷۶).مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، به تصحیح جلال الدین همایی، تهران:نشر هما، چاپ پنجم.

عطار نیشابوری.(۱۳۶۱).تذکاره الاولیاء، به تصحیح رینولد نیکلسون، تهران:دنیای کتاب.

عین القضات همدانی.(۱۳۷۰).تمهیدات عفیف عیران، تهران:منوچهری.

فروزان فر، بدیع الزمان.(۱۳۶۱).احادیث مثنوی، تهران:امیر کبیر، چاپ سوم.

فیض کاشانی.(۱۳۵۴).دیوان اشعار، تصحیح محمد پیمان، تهران:کتابخانه سنایی.

قشیری، ابو القاسم.(۱۳۷۴).ترجمه رساله قشیریه، تصحیح فروزان فر، تهران:انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ چهارم.

کلینی، ابو یعقوب.(۱۳۶۱).اصول کافی، تصحیح هاشم رسولی، قم:دارالکتب.

معلوف، لوئیس.(۱۹۷۳ م).المنجد، بیروت:دارالمشرق، افست.تهران:انتشارات اسماعیلیان.(۱۳۶۵)، چاپ دوم.

منور، محمد.(۱۳۷۶).اسرار التوحید، به تصحیح شفیعی کدکنی، تهران:آگاه، چاپ چهارم.

مولوی، جلال الدین.(۱۳۷۲).مثنوی، تصحیح محمد استعلامی، تهران:زوار، چاپ چهارم.

شریف رضی.(۱۳۷۳).نهج البلاغه، ترجمه سید جعفر شهیدی، تهران:انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ ششم.

نیکلسون، رینولد.(۱۳۵۸).تصوف اسلامی و رابطه انسان و خدا، ترجمه محمد رضا شفیعی کدکنی، تهران:توس.

هجویری، ابو الحسن علی بن عثمان.(۱۳۷۱).کشف المحجوب، به تصحیح ژوکوفسکی، تهران:طهوری، چاپ دوم.

جفرى گورر(۱۹۶۹) اولین کسی بود که تحقیق را در مورد انگاره هاى جاودانگى در آمریکا آغاز کرد. او به نحوى مستمر و مؤثر استدلال کرد که طرز برداشت در برابر فرآیند مردن باید تغییر کند و قبول، جایگزین انکار شود. او در این کتاب مى گوید: بایستى انسان در فرآیند مردن، از سر آگاهى، مرگ خویش را پذیرا گردد و بدین گونه است که مى توان به نوعى جاودانگى تجربى نایل شد.

مراحل فرآیند مردن به گفته کوبلر راس
به گفته کوبلر راس، فرآیند مردن از پنج مرحله جدا از هم عبور مى کند. اولین مرحله انکار است. از میان دویست نفر مریض محتضرى که کوبلر راس براى تهیه کتابش با آنان مصاحبه نموده است، اکثرشان در اولین وهله، وقتى مطلع مى شدند که به یک بیمارى غیر قابل علاج مبتلایند، با اظهار این جمله واکنش نشان مى دادند: «نه، من نه؛ این حرف درست نیست». وقتى انکار، دیگر فایده اى ندارد، دومین مرحله سربرمى آورد. محتضر با خشم و عصبانیت سؤال مى کند: «چرا من؟» سومین مرحله، چانه زنى است. شخص مى کوشد با دکتر یا با خدا بحث کند تا مرگش را به تأخیر اندازند. در مرحله چهارم، خشم جاى خود را به افسردگى مى دهد. محتضر با اندوه و ضعف فزاینده، احساس خسران مى کند، خسرانى بزرگ. بالاخره پنجمین مرحله، مرحله قبول است. کوبلر راس نتیجه مى گیرد که اگر محتضر وقت کافى داشته باشد تا انکار، خشم، چانه زنى و افسردگى را سپرى نماید، آنگاه با میزانى مشخص از انتظارى آرام، به تأمل در پایان کار خود مى پردازد. کوبلر راس، در ضمن این پنج مرحله که از انکارتا پذیرش را شامل مى شود، هنر جدیدى از مردن را شرح مى کند که به طور قابل ملاحظه اى بر موضع آمریکایى ها، در برابر مرگ تأثیر نهاده است. تغییراتى هم که در مؤسسات آمریکایى مربوط به مرگ روى داده، از این نگرش هاى تازه حمایت مى کند. اینک بیش تر آمریکایى ها، محبوس در یک مؤسسه پزشکى جان مى سپارند، اما راه هاى دیگرى هم در دسترس آنان قرار گرفته است. در بسیارى از شهرها، آسایشگاه هاى امراض لاعلاج، به افراد در حال مرگ خدمات حمایتى ارائه مى کنند. آسایشگاه به عنوان جایگزینى براى بیمارستان یا نقاهتگاه، کوشیده است محیطى صمیمى فراهم سازد که فرد بتواند در آن، با وقار و آرامش جان سپارد. انواع مختلف نهادها، کارگاه ها و مراکز مربوط به مرگ و مردن سر برآورده که افراد را تشویق مى کند با آگاهى و بصیرت با مرگ خود روبه رو شوند یا براى برخورد با غم و اندوه ناشى از مرگ بستگان و دوستان آماده شوند. کوبلر راس یک مرکز مبارزه با مرگ در اسکوندیدوى بنیان گذاشت. استفن لوین که پیش از این پژوهشگر «LSD» و مرشد دینى بود (مشهور به بابا رام داس)، در سان فرانسیسکو برنامه اى اجرا کرد تا براى بیماران مبتلاى به ایدز کسب حمایت کند. حتى انجمنى که «exit» نام داشت و حق ارتکاب خودکشى را ترویج مى نمود، تا حدى از حمایت عمومى برخوردار شد. این نهادها، نمایانگر توجه فزاینده عمومى به مسأله مرگ و مردن در جامعه نوین آمریکاست.

روش ها و خدمات نوین براى کفن و دفن در آمریکا
در آمریکا، در آیین هاى فوت، روش ها و خدمات نوینى براى کفن و دفن و نیز راه هاى متنوع ترى براى خلاص شدن از جسد در اختیار افراد قرار گرفته است. گرایش عمومى به سمت مراسم ساده تر و کم هزینه تر بوده است. فى المثل در سال ۱۹۸۲ حدود ۱۱ درصد از اجساد سوزانده شده اند، این مقدار دو برابر مقدار سال ۱۹۷۰ و سه برابر مرده سوزى هایى است که در ۱۹۶۰ صورت گرفته است. در خلال ۱۹۸۲ در کالیفرنیا بیش از ۳۰ درصد اجساد سوزانده شده اند. درصد بیش ترى از آمریکایى ها سوخته شدن جسد را بر دفن در زمین ترجیح مى دهند، چرا که این کار هم ساده تر و هم کم هزینه تر است. گروه هایى مثل انجمن نپتون که به سال ۱۹۷۲ در کالیفرنیا تأسیس شد از رواج فزاینده مرده سوزى حمایت مى کند. انجمن نپتون در آگهى اش از خدمات فوت ساده و کم هزینه اى خبر مى دهد که در طى آن بدن را سوزانده و خاکستر آن را به دریا مى سپارند. برخى از دانش پژوهان، چرخش به سمت مراسم فوت ساده تر را نتیجه توان فزاینده آمریکایى ها در برخورد با مسأله مرگ مى بینند. رابرت فولتن در مصاحبه با مجله لوس آنجلس تایمز، همین نکته را مورد اشاره قرار مى دهد. کاهش اهمیت اجتماعى مرگ و افزایش توان آمریکایى ها دربرخورد با مسأله مرگ، به این مفهوم است که آداب و رسومى که زمانى تا حد زیادى دینى بودند، امروزه از اهمیتى بسیار کمتر برخوردار گشته اند (۲۳ سپتامبر ۱۹۸۲). شاید بسیارى از آمریکایى ها، آیین هاى دینى سنتى تر در باب مرگ را که اغلب مستلزم وقت، تلاش و هزینه اى قابل ملاحظه است، پشت سرگذاشته اند. اما مى توان از میل به سمت مراسم فوت ساده تر و با صرفه تر نتیجه اى دیگر گرفت: بسیارى از آمریکاییان، نسبت به آیین هاى دینى حمایتگر و پرورشگر که زمانى مرگ را معنادار مى ساخت، احساس بیگانگى مى کنند. این گرایش ممکن است به جاى آن که اثبات کند آمریکایى ها خیلى خوب با مسأله مرگ برخورد مى کنند، نشانگر آن باشد که بسیارى از آنان اصلا نمى دانند چگونه با مرگ برخورد نمایند. از آن جا که در قرن نوزدهم رتق و فتق مسائل مربوط به مرگ را مؤسسات پزشکى و مؤسسات تدفین عهده دار شده اند، آمریکایى ها به طورى فزاینده از مسؤولیت مستقیم برخورد با مرگ و کفن و دفن اموات برکنار شده اند. نگاهى به تاریخ نگرش آمریکایى ها در برابر مرگ نشان مى دهد که پیش از رتق و فتق تخصصى مرگ توسط مؤسسات پزشکى و صنعت تدفین که در قرن بیستم شایع شده، گونه هاى مختلفى از برخورد با مرگ و مردن وجود داشته است.
راه هاى مختلف برخورد آمریکایى ها با مرگ
در تاریخ آمریکا مى توان در طول یک خط سیر، که از اولین مهاجرنشین هاى اروپایى شروع مى شود تا آخرین فنون علمى که براى تدبیر و تمشیت مرگ اختراع شده، رویکردهاى مختلفى را دنبال کرد. مى توان راه هاى مختلف برخورد آمریکایى ها با مرگ را به ترتیب تاریخى تنظیم کرد، اما نباید از این ترتیب چنان برداشت نمود که اینها متعاقب بوده اند و هر شیوه جدید، جایگزین شیوه قبلى شده است. ممکن است گذر زمان و تغییر شرایط، مراحل پیشین را تغییر داده باشد، اما ناپدید نکرده است. شیوه هاى جدیدتر برخورد با مرگ در بستر شالوده اى که پیوریتن هاى انگلستان جدید در قرن هفدهم، در آگاهى آمریکایى ها به جاى گذاشتند، جریان یافته است. بسیارى از دل بستگى هاى دینى آنان در قیاس با دیگر شیوه هاى نمادپردازى از مرگ، که در تاریخ آمریکا سر برکشیده، هنوز گزینه هایى نو و باطراوتند.
طریقه پیوریتنى مرگ (۱۶۳۰ـ۱۷۶۰)
پیوریتن ها بر دو آموزه تأکید مى گذاردند: حاکمیت مطلقه الهى و اثرات فاسد انسان بودن، بشر به خاطر گناه اولیه مستحق مرگ و محکومیت از ناحیه خداوند است. اما خداوند با معدود برگزیدگان خود عهدى خاص بسته است و آنان طعم لطف و رحمت الهى را خواهند چشید. انسان داراى آن ارزش و استحقاقى نیست که او را مستحق این رستگارى نماید، بلکه لطف، موهبتى است رایگان و بدون استحقاق از ناحیه خداوند. او برگزیدگانى چند را از توده هبوط کرده و عظیم بشر که به عذاب ابدى در جهنم محکوم اند نجات خواهد بخشید. احساس پیوریتن ها این بود که آنان نمى توانند به اطمینان دریابند که آیا جزو برگزیدگان نجات یافته خواهند بود یانه. اما علایمى چند وجود دارد که مى تواند نشان دهد چه کسى مشمول لطف خواهد شد. این علایم عبارتند از: تجربه باطنى تحول، شهادت دیگر مسیحیان به حقانیت و صحت این تجربه، و در پیش گرفتن زندگى درستکارانه اى که مطابق با قانون خداوند باشد. هر چند نمى توان گفت این علایم تضمین کننده نجاتند، اما فقدان آن قویا مشعر بر آن است که شخص در میان آن برگزیدگان نخواهد بود. به هر حال، این علایم هر چه که باشند پیوریتن ها نجات را صرفا ناشى از اراده مرموز خداوند مى دانستند. مرگ را نیز به طور کامل منوط به اراده الهى مى دانستند. مشیت خدا و اراده او بود که لحظه مرگ شخص را تعیین مى کرد و سرنوشت نهایى روح را پس از مرگ رقم مى زد. پیوریتن ها قبول این مشیت الهى را سرلوحه کار خود قرار دادند. با تسلیم به خواست خداوند آنان مى توانستند تا حدى ناگزیر بودن مرگ را بپذیرند، گرچه لحظه مرگ مشخص نیست، اما به یقین این خواست خداوند است که علت مرگ است. مرگ تغییرى است که به امرخدا صورت مى گیرد. ساموئل سوال،کشیش پیوریتن مى گوید:«تحولاتى که براى انسان رخ مى دهد درست درلحظه مقرر وساعت مشخص ـ که خداوند پیشاپیش آن را تعیین کرده ـ واقع مى شود نه پیش از آن و نه پس از آن».
بیم و امید نزد پیوریتن ها
بارى، اعتماد به مشیت الهى با میزانى مشخص از نگرانى نسبت به سرنوشت روح پس از مرگ، به هم آمیخته بود. پیوریتن ها در میان بیم و امید قرار داشتند؛ امید به بهشت و ترس از جهنم. بسیارى از پیوریتن ها زندگى را یک مسافرت به سوى خانه بهشتى و یا زیارت آن مى دانستند. پیوریتن ها در عین حال که مى کوشیدند بهشتى را در روى زمین و در موطن و مأواى خود در نیوانگلند برقرار سازند، امید به اقامت در ملکوت مسیح را پس از مرگ در دل مى پروراندند. آنان به بهشت امیدوار بودند و در مرگ بسان دوستى نظر مى کردند که نجات یافتگان را از این جهان رهایى خواهد بخشید و به آنان اجازه خواهد داد به سراى دیگر عازم شوند.
جهنم از دیدگاه پیوریتن ها
در عین حال جهنم نیز یک طرف احتمال و واقعى بود. توماس شپرد کشیش نیوانگلند تخمین مى زند که از هر هزار نفر تنها یک نفر از جهنم رهایى خواهد یافت. پیوریتن ها که مطمئن بودند همه انسان ها مستحق عذابند، تنها وقتى مى توانستند امید به نجات داشته باشند که در میان معدود کسانى باشند که خداوند براى نجات برگزیده است. در غیر این صورت آنها نیز باید انتظار آن را داشته باشند که در زمره اکثریت انبوه ارواح، در آتش جهنم قرار گیرند. در مخیله پیوریتن ها عذاب جهنم با تصویرى گویا و روشن ظاهر مى شد. آنان فکر مى کردند که اهریمن ها، جادوگران و شیاطین در خلال زندگى، آنان را زیر حمله خود دارند. پس خیلى راحت مى توانستند جهنمى را تصور کنند که در آن، نیروهاى شرور براى عذاب دادن روح اختیار تام داشته باشند. جاناتان ادواردز کشیش و واعظ نیوانگلند مرگ را با جهنم مقایسه مى کند که این نگرشى است مشخصا پیوریتنى. از نظر ادواردز مى توان با نظر به مرگ، وضعیت روح در جهنم را احساس کرد: «جان کندن، رنج، ناله و فغان و نفس نفس زدن در دم مرگ، سیماى رنگ پریده، ترسیده و وحشت زده جسد و قرار گرفتن آن در قبرى تیره و ساکت و پوسیدن و گندیدن آن در قبر، بى نهایت نفرت انگیز شدن آن و خورده شدن آن توسط کرم ها تصویرى است از جهنم». به هر حال مرگ جسمانى تنها مقدمه اى براى درد و رنج جهنم است، همان گونه که جسم براى همیشه در قبر قرار مى گیرد روح نیز الى الابد به مصیبت جهنم مبتلا خواهد شد.
( ادامه دارد… )

دایرت المعارف طهور

پیوت، ماده ایست که از گلهای کوچک بالای کاکتوسهای آبی رنگی که در نواحی جنوبی تگزاس ومکزیک می روید به دست می آید. وقتی که این ماده به صورت داخلی مصرف شود موجب آثاری چون خلسه و هذیان می شود. این ماده از دوران قبل از کلمبو در مکزیک، و نیز از قرن ۱۸ تا عصر حاضر در بین بومیان آمریکای شمالی، مصرف می شده است. یکی از مصارف آن استفاده در مراسمی بوده است که طبیعت خاص مذهبی نداشته اند. مانند :برای کمک به قبایل در تعیین محل دشمنانشان، در کمک به افراد قبیله به منظور پیدا کردن اشیا و لوازم گمشده، و برای پیش بینی نتایج احتمالی اقدامات مخاطره آمیزی که به قبله پیشنهاد می شد. در حدود اواخر قرن، ۱۹ استفاده ی تشریفاتی از پیوت به منظور دستیابی به نوعی بصیرت و مکاشفه ی دینی در بین قبایل پلینز در منطقه ی اوکلاهما ی آمریکا، شروع شد. این قبایل از ناحیه ی فروپاشی سنتها و طرق قدیمی زندگی و سرکوب اعمال مذهبی نظیر رقص ارواح که به آنان وعده ی رهایی از زیر فشار و سرکوب سفیدپوستان را می داد دچار تهدید و ویرانی شده بودند. برای قبایلی نظیر کیووا و کوماچی استفاده از پیوت به معنای این بود که هر کسی که در مراسم مربوط به آن شرکت می کرد ممکن بود به بصیرت و مکاشفه ای دست یابد. در سالهای پس از آن بسیاری از قبایل ساکن ایالات متحده آمریکا و کانادا استفاده از این ماده را شروع کردند. امروزه نیز هنوز استعمال پیوت در مراسم و آداب کلیسای بومی آمریکا مرسوم است.
دکترین پیوتیستی شامل اعتقاد به وجود یک خدای متعال می باشد که از طریق ارواحی نظیر رعد و برق با انسانها ارتباط برقرار می کند. همچنین اعتقاد بر این است که پرنده ی رعد دعا و نیایش مردم را پیش خدا می برد. بنابر این هنگامی که افراد قبیله ای پیوت را می خورند معتقدند که این کار، آنها را قادر می سازد که با خداوند و یا ارواح نیاکان خویش ارتباط برقرار نموده و در نتیجه از ایشان قدرت روحی، هدایت، و بهبودی از مریضی را کسب نمایند. مراسم پیوتیستی معمولا در یک تی پی و یا مکانی در اطراف یک محراب خاکی هلالی شکل و یک آتش مقدس برگزار می شود. مراسم در یک شب شنبه آغاز شده و تمامی شب ادامه پیدا می کند. هدایت مراسم را یک رئیس و یا رهبر پیوت بر عهده دارد که به همراه خود کیف بندداری را حمل می کند که شامل پیوت و سایر اقلام آئین مزبور می باشد. مانند: یک زنگوله، و یا جغجغه ی کدویی که مجسم کننده ی خورشید و یا دنیاست، یک بشکه ی جای آب که از جنس کتری آهنی بوده و قسمتی از آن نیز از آب پر شده است، یک چوب مخصوص نواختن طبل، یک چوبدستی، یک پر عقاب برای دور نگه داشتن شرور یک سوت و یا شیپوری که از جنس استخوان بال عقاب ساخته شده، تنباکو، بخور سرو، گل مریم، و یک دلو آب. مراسم شامل نیایش، سرود، خواندن آداب مقدس خوردن پیوت، آیینهای مربوط به آب و تفکر در خویش می باشد که با خوردن صبحانه در صبح روز بعد (یکشنبه)پایان می پذیرد.

دایره المعارف طهور